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論僧肇的時(shí)間觀
摘要：僧肇對(duì)時(shí)間進(jìn)行技術(shù)處理的是獨(dú)特的，即將時(shí)間無(wú)限分割，從而使通常經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)上“流動(dòng)”和“飛逝”的時(shí)間停頓靜止下來(lái)。用這種無(wú)限分割時(shí)間法，僧肇很容易就證明了無(wú)限和永恒的存在和常駐。這種方法被包括莊子、郭象和芝諾等很多中外哲人都采用過(guò)。無(wú)限永遠(yuǎn)是人類終極的和不懈的追求，這種方法也許能夠幫助確立“無(wú)限”的存在，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，他們的時(shí)間觀是有用的，雖然在邏輯上可能講不通，因?yàn)樵谶\(yùn)動(dòng)和靜止、時(shí)間的斷裂性和連續(xù)性的對(duì)立統(tǒng)一中，單單強(qiáng)調(diào)其中的任何一方面都是有失偏頗的。
關(guān)鍵詞：時(shí)間觀；不朽；斷裂性；連續(xù)性
幾乎從人類開始認(rèn)識(shí)世界起，時(shí)間就進(jìn)入了人們觀察和思考的視野，日月交疊、物候循環(huán)，使人類對(duì)有了最初的直觀印象和粗淺認(rèn)識(shí)。而時(shí)間作為一個(gè)嚴(yán)肅的，在西方始于柏拉圖和亞里士多德的思考，前者認(rèn)為時(shí)間是對(duì)永恒的模擬，后者把時(shí)間和運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來(lái)，否認(rèn)所謂“獨(dú)立存在的時(shí)間”，后來(lái)經(jīng)過(guò)奧古斯丁的“內(nèi)在時(shí)間觀”，康德的“純粹感性直觀”，直到海德格爾的“存在和時(shí)間”和帕格森的“綿延”，時(shí)間才真正成為當(dāng)代一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題，而在，真正意義上關(guān)于時(shí)間的哲學(xué)思考很少，因此，東晉佛學(xué)大家僧肇在其著作中的時(shí)間觀就顯得十分重要和突出，有趣的是，他的時(shí)間觀與古希臘的芝諾幾乎如出一轍，在此，本文打算就僧肇的時(shí)間觀進(jìn)行，剖析其時(shí)間觀形成的深層內(nèi)涵，并對(duì)此作出個(gè)人評(píng)價(jià)。
一
僧肇（公元384？-414年）俗姓張，京兆人（今陜西西安）。在中國(guó)佛教史上，僧肇是最重要的佛學(xué)家之一，是著名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什的弟子，被譽(yù)為“解空第一”，他的著作《肇論》是一個(gè)完整的神學(xué)思想體系，開首第一篇《宗本義》講述了他的根本神學(xué)觀點(diǎn)，以下就四個(gè)題目分別對(duì)《宗本義》的思想進(jìn)行闡釋，合起來(lái)構(gòu)建其哲學(xué)體系。
僧肇的時(shí)間觀集中體現(xiàn)在四部分論的第一篇：《物不遷論》中，對(duì)時(shí)間的分析可以說(shuō)是其全部神學(xué)思想的起點(diǎn)。
《物不遷論》一開始說(shuō)到，“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)，人之常情，余則謂之不然。” [1]也就是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物竟然是不動(dòng)的，時(shí)間并沒(méi)有如江水一般“逝者如斯夫”。為什么呢？因?yàn)?BLOCKQUOTE>
夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來(lái)；靜而非動(dòng)，以其不去。
又說(shuō)：
既知往物而不來(lái)，而謂今物而可往，何則？往物既不來(lái)，今物何所往。求往物于向，于向未嘗無(wú)，責(zé)向物于今，于今未嘗有。
所以，僧肇說(shuō)：
然則旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周。復(fù)何怪哉？
在人們的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)中，過(guò)去的事物和如今的事物是不一樣的，常人以為這是過(guò)去的事物發(fā)生了變化（動(dòng)），其實(shí)是過(guò)去的事物留在過(guò)去，如今的事物留在如今（靜）。換言之，時(shí)間并不是流動(dòng)的，事物也并不是在流動(dòng)的時(shí)間中發(fā)生變化，而是每一時(shí)刻都是一個(gè)獨(dú)立的“平面”，事物在每一個(gè)平面上都是靜止的，這是典型的將時(shí)間無(wú)限分割的方法。
準(zhǔn)確地說(shuō)，僧肇的這一論述并非獨(dú)創(chuàng)，早在春秋時(shí)期，稷下學(xué)派就曾經(jīng)有一個(gè)著名的命題：“飛鳥之影未嘗動(dòng)也”，莊子也曾經(jīng)在《莊子·天下》中討論“鏃矢之疾，而有不行不止之時(shí)”的問(wèn)題，后來(lái)郭象在注釋《莊子·養(yǎng)生主》“不知其盡也”一句時(shí)，同樣分析了這個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)：“夫時(shí)不再來(lái)，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養(yǎng)而命續(xù)。前火非后火，故為薪而火傳。火傳而命續(xù)，有夫養(yǎng)得其極也。世豈知其盡而更生哉？”所有這些討論，都是在運(yùn)動(dòng)中發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)靜止，其方法就是無(wú)限的分割時(shí)間，并且把運(yùn)動(dòng)變化的萬(wàn)物乃至整個(gè)世界分裂開來(lái)。
無(wú)獨(dú)有偶，古希臘的埃利亞派的殿軍芝諾（Zenon 鼎盛期約在公元前468年）用同樣的方法得出了“飛矢不動(dòng)”的結(jié)論。飛在空中的箭，在每一個(gè)時(shí)刻都只占據(jù)著一個(gè)位置，因此它是靜止不動(dòng)的。在每一個(gè)不同的時(shí)刻，飛矢都停留在不同的位置，而不是從一個(gè)位置移動(dòng)到另一個(gè)位置。奧古斯丁對(duì)此的分析更加細(xì)致：時(shí)間常常被感性地分為過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)。可是過(guò)去不復(fù)存在，將來(lái)還沒(méi)有存在，不存在的東西是不能度量的，能度量的只是現(xiàn)在，因?yàn)橹挥鞋F(xiàn)在是存在的，于是“有這樣三種時(shí)間：關(guān)于過(guò)去事物的現(xiàn)在，關(guān)于過(guò)去事物的現(xiàn)在和關(guān)于過(guò)去事物的現(xiàn)在。”[2]其實(shí)只有一種時(shí)間，就是現(xiàn)在。時(shí)間就是現(xiàn)在，現(xiàn)在是永恒的，靜止的。所以，“正是在我的心靈里，我度量時(shí)間。”[2]時(shí)間是靜止的，“流動(dòng)”只是人心理的錯(cuò)覺(jué)。
這個(gè)論證模式可以概括為“無(wú)限分割時(shí)間法”，它在邏輯上似乎沒(méi)什么問(wèn)題，而且這種方法可以很容易地消解時(shí)間的存在。很顯然，通常時(shí)間似乎分為過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，但是，現(xiàn)在的時(shí)間無(wú)論多么短，總可以分為過(guò)去和將來(lái)，撇開過(guò)去和將來(lái)，剩下的“現(xiàn)在”這一小段時(shí)間又可以分為過(guò)去和將來(lái)，如此無(wú)限細(xì)分下去，其結(jié)果就是沒(méi)有現(xiàn)在，只有過(guò)去和將來(lái)，但所謂“過(guò)去”是已經(jīng)過(guò)去的，“將來(lái)”是沒(méi)有來(lái)的，以往的和未來(lái)的都不是實(shí)際存在的，所以，時(shí)間（無(wú)論是過(guò)去、現(xiàn)在還是將來(lái)，都）不存在。[1]
僧肇和所有上述的論證歸納起來(lái)是一個(gè)模式：因?yàn)闀r(shí)間是斷裂的，可以無(wú)限分割，所以在被分割的每一個(gè)時(shí)刻中，事物都是不動(dòng)的、沒(méi)有變化的。又因?yàn)槭挛镌诿恳粋�(gè)時(shí)刻中都是不動(dòng)的、沒(méi)有變化的，所以，世界萬(wàn)物都是不動(dòng)的和沒(méi)有變化的。
不管時(shí)間是否真實(shí)存在，至少僧肇可以用他的辦法得出這個(gè)結(jié)論。但他的論證辦法——和郭象或芝諾的方法一樣——在邏輯上是有矛盾的。
二
可以用僧肇論述中的一個(gè)故事作為例子，來(lái)分析無(wú)限分割時(shí)間法的邏輯矛盾。《物不遷論》中說(shuō)：
梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。
梵志說(shuō)如今的自己不是過(guò)去的自己，這句話從某種意義上說(shuō)一定是成立的，我們先來(lái)分析4個(gè)命題，其中括號(hào)中的分別是其反命題：
A．今天的梵志是今天的梵志;
（A’今天的梵志不是今天的梵志）;
B．今天的梵志是昔日的梵志
;;; （B’今天的梵志不是昔日的梵志）;
C．今天的梵志是昔日的鄰人;
（C’今天的梵志不是昔日的鄰人）;
D．今天的鄰人是昔日的鄰人;
（D’今天的鄰人不是昔日的鄰人）;
先來(lái)看A命題，一方面，它屬于不證自明的“絕對(duì)真實(shí)”，不管怎么說(shuō)，今日（此時(shí)的）梵志一定是今日（此時(shí)的）梵志，它不可能是別的，而其反命題A’因?yàn)檫`背了同一律，所以一定是假命題。但另一方面，套用金岳霖的概念，命題有積極性和消極性之分，積極性命題對(duì)于世界有所肯定或否定，比如“今天我會(huì)來(lái)”或者“今天我不來(lái)”，消極性命題對(duì)于世界無(wú)所肯定也無(wú)所否定，比如“今天我可能來(lái)也可能不來(lái)”。那么顯然，A命題不是一個(gè)積極命題，消極命題只有邏輯價(jià)值，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義。只有積極性命題才有通常所謂的真假和證實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中才有意義，也就是說(shuō)，A命題是絕對(duì)正確的廢話，A’命題則是絕對(duì)錯(cuò)誤的廢話。
再來(lái)看B命題。前面已經(jīng)說(shuō)了，它從某種意義上說(shuō)是一定不成立的，因?yàn)槭挛锏倪\(yùn)動(dòng)和變化無(wú)處不在，加入了時(shí)間的因素后，昔日的梵志和今日的梵志當(dāng)然是不同的，所以B命題的反命題B’是成立的，也就是說(shuō)，梵志說(shuō)的話是“對(duì)的”。
但是請(qǐng)注意，我們沒(méi)有討論C命題，在正常的情況下，也不存在C命題，鄰人問(wèn)梵志的問(wèn)題只是：“你是否還是昔日的你？”他絕不可能問(wèn)：“你是不是昔日的我（或者別的任何人）？”為什么？那是因?yàn)樵诮袢盏哪愫臀羧盏奈抑g沒(méi)有可比性，只有在今日的你和昔日的你之間進(jìn)行比較才有意義，今日的你和昔日的你有了變化，這一點(diǎn)鄰人也知道，所以他問(wèn)：“你還是昔日的你嗎？”又因?yàn)槲羧盏哪愫徒袢盏哪愣际悄悖艜?huì)問(wèn)：“你還是昔日的你嗎？”也就是說(shuō)，今日的你和昔日的你是同中有異，異中有同的，這是進(jìn)行比較的前提，而這個(gè)“同”和“異”，就是在時(shí)間中的同和異，既然梵志自己也將今日的自己和昔日的自己進(jìn)行比較，其實(shí)也就默認(rèn)了昔日的自己和今日的自己之間的聯(lián)系——在時(shí)間中的聯(lián)系，那么，他再絕對(duì)地說(shuō)“今我非昔我”就是矛盾了。
這樣一來(lái)，時(shí)間就不能被絕對(duì)的分割為無(wú)數(shù)個(gè)不相關(guān)的平面，它依然是流動(dòng)的。在斷裂的時(shí)間依然有內(nèi)在的連貫性，不同的時(shí)間“平面”之間也依然有相互聯(lián)系。在僧肇的例子中，時(shí)間還是我們經(jīng)驗(yàn)中的那一條不間斷的鏈子，它拴連著四個(gè)關(guān)系：昔日的梵志和今日的梵志、昔日的鄰人和今日的鄰人、昔日的梵志和昔日的鄰人，今日的梵志和今日的鄰人。前兩者是歷時(shí)性的（時(shí)間的），后兩者是同時(shí)性的（空間的）。因?yàn)橛型瑫r(shí)性，梵志和鄰人才可能見面和對(duì)話，因?yàn)橛袣v時(shí)性，鄰人才能看出梵志的變化并問(wèn)他“你還是不是你？”這樣的問(wèn)題。
時(shí)間的連續(xù)性和斷裂性是相互依存的。比如說(shuō)，鄰人可能對(duì)梵志說(shuō)：“你還是原來(lái)的老樣子。”因?yàn)楝F(xiàn)在的樣子已經(jīng)不是以前的樣子了，只是變化不大，所以有此（“沒(méi)變”、“老樣子”）一說(shuō)，鄰人不至于說(shuō)：“你現(xiàn)在的樣子就是現(xiàn)在的樣子。”這是時(shí)間的連續(xù)性建立在斷裂性的基礎(chǔ)之上，同樣的道理，鄰人問(wèn)“你還是原來(lái)的你嗎？”這個(gè)時(shí)間的斷裂性建立在連續(xù)性的基礎(chǔ)上。
要表述時(shí)間的連續(xù)性和斷裂性，最形象的比喻是動(dòng)畫片，動(dòng)畫片的每一張圖畫都是獨(dú)立、靜止的，但圖畫和圖畫之間有連貫性，這樣，很快地翻動(dòng)的時(shí)候，靜止的圖畫就動(dòng)了起來(lái)。時(shí)間是聯(lián)系事物的方式之一，時(shí)間的連續(xù)性和斷裂性是不可分的，用時(shí)間聯(lián)系在一起的萬(wàn)物，其歷時(shí)性和同時(shí)性也是不可分的。
所以，D命題和它的反命題就都是成立的，從鄰人還是鄰人來(lái)說(shuō)，D命題成立，從鄰人有今昔之別來(lái)說(shuō)，D’命題成立。同樣，C命題和C’命題都是成立的，而梵志本人只說(shuō)出了事實(shí)的一個(gè)方面。
芝諾的“飛矢不動(dòng)”存在著同樣的問(wèn)題，已經(jīng)被射在空中的飛矢，即使如芝諾所論證的那樣真的“不動(dòng)”，它和放在桌子上“不動(dòng)”的箭也是不一樣的，但芝諾的無(wú)限分割時(shí)間法的分析顯然沒(méi)有能夠分別這兩者，因此，其論述的可靠性就很值得懷疑了。他那種將時(shí)間和空間無(wú)限劃分的思考方式本身就是有問(wèn)題的。如上所述，時(shí)空都是連續(xù)性和斷裂性相統(tǒng)一的，將兩者絕對(duì)分離，則必然導(dǎo)致悖論。
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
三
還可以舉出一些例子。除了上述家，在文學(xué)中也有類似的表述，最著名的是宋朝蘇軾的《前赤壁賦》，里面寫到： “客亦知夫水與月乎，逝者如斯，而未嘗往也，盈虛者如彼，而卒莫消長(zhǎng)也，蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我俱無(wú)盡也，而又何羨哉？”[3]（508）就是說(shuō)，如果從時(shí)間的連續(xù)性來(lái)看，萬(wàn)事萬(wàn)物都是流動(dòng)不居的如過(guò)眼煙云，如果從時(shí)間的斷裂性來(lái)看，萬(wàn)事萬(wàn)物都是永恒的、不朽的、無(wú)窮無(wú)盡的。
古今中外，哲學(xué)和文學(xué)都不約而同的要試圖將時(shí)間無(wú)限分割開來(lái)，使其靜止不動(dòng)，這不是一個(gè)有趣的現(xiàn)象么？那么，這種殊途同歸的思考僅僅是作為一種思維的體操，想著“好玩”呢？還是有其更深層的原因和目的？
先從文學(xué)說(shuō)起。蘇子與客泛舟赤壁，客從江水流動(dòng)和滄桑中感覺(jué)到人生苦短，浮生如夢(mèng)，因而情緒低落，說(shuō)自己“寄蚍蜉于天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無(wú)窮，挾飛仙以遨游，抱明月而長(zhǎng)終，知不可夫驟得，托遺響于悲風(fēng)。”面對(duì)朋友的哀嘆和感慨（其實(shí)也是蘇軾本人的哀嘆和感慨），蘇軾有了上面的勸解之詞。在這里，蘇軾顯然是要解決一個(gè)切要的人生：如何面對(duì)人生之有限。
哲學(xué)的根本問(wèn)題之一是肉體與精神的矛盾，是人類客觀生存之有限和意識(shí)之追求無(wú)限的矛盾，也就是必死命運(yùn)和追求不朽的矛盾，所以才有“所有哲學(xué)都是死亡的演習(xí)”的說(shuō)法，而且這樣不可調(diào)節(jié)的矛盾很容易讓人產(chǎn)生虛幻感、荒謬感、空虛和絕望：既然人必有一死，那么活著有什么意義？如果一切都將結(jié)束，那么早結(jié)束和晚結(jié)束有什么區(qū)別？有限的人生一世面對(duì)無(wú)限的時(shí)間長(zhǎng)流時(shí)，這種疑問(wèn)和恐懼是巨大的、難以釋懷的，虛無(wú)主義、及時(shí)行樂(lè)和放浪形骸的人生觀等都由此誕生。這也就是為什么“人生如夢(mèng)”的感慨總是文學(xué)的基本主題之一。李白說(shuō)：夫天地者，萬(wàn)物之逆旅，光陰者，百代之過(guò)客。王羲之說(shuō)：人之相與，俯仰一世。……修短隨化，終期于盡。陶淵明說(shuō)：寓形宇內(nèi)復(fù)幾時(shí)，曷不委心任去留？
那么，無(wú)限是什么？最低層次的無(wú)限當(dāng)然就是不朽，也就是與時(shí)間同在。為后世萬(wàn)代留下活過(guò)的痕跡（德行、功業(yè)和著作被謂為“三不朽”），或者等而下之的修行煉丹求長(zhǎng)生不老，這些都是與時(shí)間同在的方式，這是改變我們自己來(lái)應(yīng)順時(shí)間、讓有限趨向無(wú)限的“正”的方式，這種方式實(shí)際上并不現(xiàn)實(shí)可行，因?yàn)檎麄�(gè)人類都消失了，時(shí)間還可能存在，人類的“無(wú)限”依然是有限的無(wú)限。
那么，還有一種更直接有效的求得不朽的方式，那是一種“負(fù)”的方式，就是改變我們通常對(duì)時(shí)間的看法，從根本上消解時(shí)間的無(wú)限性，如果時(shí)間不是無(wú)限的，人也就將徹底擺脫在茫茫的時(shí)間之海中掙扎的悲慘命運(yùn)。奧古斯丁將外在的時(shí)間內(nèi)在化，表面上是為了證明上帝的存在，其實(shí)證明上帝的存在還是為了指明人類通向上帝之路，根本還是為了解決人類命運(yùn)的問(wèn)題。
奧古斯丁是這個(gè)目的，僧肇也一樣。他同樣是為了解決一個(gè)重要的問(wèn)題：論證“如來(lái)”之不朽。在《物不遷論》的最后，僧肇“圖窮匕見”的說(shuō)：“是以如來(lái)功流萬(wàn)世而常存，道通百劫而彌固……果以功業(yè)不可朽故也。功業(yè)不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則澄然明矣。”因?yàn)闀r(shí)間是斷裂的、獨(dú)立的平面，所以萬(wàn)物不遷、不變、不動(dòng)，又因?yàn)槿f(wàn)物不遷、不變、不動(dòng)，所以如來(lái)的功業(yè)也萬(wàn)世不朽，是永恒的和無(wú)限的。僧肇終于通過(guò)無(wú)限分割時(shí)間法，成功的論證了如來(lái)之超時(shí)間性，而陷于時(shí)間之中的人也就有希望通過(guò)如來(lái)之力實(shí)現(xiàn)對(duì)時(shí)間的根本超越。
芝諾論證“飛矢不動(dòng)”和“阿基里追不上烏龜”的目的性也很明確，就是為了證明其老師巴門尼德的觀點(diǎn)“存在是不動(dòng)的、不生不滅的、完滿的、連續(xù)的一。”為了論證無(wú)限的存在和其不動(dòng)不變永恒的特性。
這樣一來(lái)，問(wèn)題就很明白了，所有上述這些極富創(chuàng)意又很成問(wèn)題的論述，根本上都是為了證明無(wú)限和不朽存在的可能性。以人之有限，本不可能確證無(wú)限的存在，誠(chéng)如斯賓諾莎所言：“有限的悟性不能思維無(wú)限。有限的悟性除非為一個(gè)外在的東西所決定，不能由它自己認(rèn)識(shí)任何東西。”[4](15)而人僅僅憑借自己的力量也很難超越時(shí)間，達(dá)到不朽的境界，但無(wú)限和不朽又永遠(yuǎn)是人類的終極追求，所以人類不惜用否定經(jīng)驗(yàn)和違背常識(shí)的辦法來(lái)?yè)Q取自己對(duì)無(wú)限和不朽之存在的信心。這種做法當(dāng)然不是一種“”的，但哲學(xué)本身就不是科學(xué)，哲學(xué)有其自身的價(jià)值合理性，無(wú)限分割時(shí)間法給了人類一個(gè)關(guān)于無(wú)限和不朽的超驗(yàn)的、虛幻但是美好的承諾，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，無(wú)限分割時(shí)間法用“真實(shí)”換取心靈的慰藉的做法是“對(duì)的”。注釋：
[1] 參見亞里士多德《物》218A，張竹明譯本。北京：商務(wù)印書館1982年版，及金岳霖《知識(shí)論》第八章相關(guān)論述。
：
[1] 宋本肇論中吳集解[M].上海:上海佛學(xué)數(shù)據(jù)影印.
[2] 古羅馬.奧古斯丁 著.懺悔錄卷十一[M].周士良 譯.北京:商務(wù)印書館.1963.
[3] [清]吳楚材 編選.古文觀止[M].北京:中華書局.1959.
[4] 荷蘭.斯賓諾莎 著. 簡(jiǎn)論上帝、人及其心靈健康[M]. 顧壽觀 譯.北京：商務(wù)印書館.1999.
A Study of Sengzhao’s Concept of Time
Abstract: About time, the dominant orientations is lapse. But Sengzhao didn’t think so. Time is immobile. In order to understand that time is immobile, one should understand the principle that phenomena are identical with emptiness at first. Lapse is phenomena and immobility is the essence. This point of view is reiterated by many philosopher, from Guoxiang to Augustin. Lapse time can be comminuted infinitely till it is immobile. People to that is because they yearn towards infinite and be afraid of end-all.
Key words: time；Sengzhao; comminuted infinitely
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
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