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“君子以玉觀德”思想的美學意蘊
摘要：玉含蓄堅韌，溫潤瑩澤，生動而富有靈性，具有美麗、潤澤、細膩的特點。玉的自然屬性給人以美感，具有一定的美學價值和藝術價值。儒家道德以涵蓋仁、義、禮、智、信而著稱，玉象征倫理觀念中高尚品德和情操。人們把玉的品質和人的一種崇高的精神境界相結合，使玉有了更豐富的內涵。"比德"說和"比情"說兩種自然審美觀的發展把"君子以玉觀德"思想文化內涵進一步深化。這種文化內涵一直延續到現代。關鍵詞：玉；君子；比德；審美觀
"君子比德于玉"，"玉"與"德"的關系密不可分，玉成為中華文明系統中最美、最崇高的象征物與道德標準器。"玉德"的核心內容既是"玉"與"君子"的關系，是中國儒學的一個重要側面及其表現形式，它排斥玉神學種種神秘的、唯心的內涵，是仁政德治的象征。西周時，寄托或賦予人的情感與思想而制成的玉器，逐漸形成了系統化、規范化的論述，正式成為鞏固國家的典章制度和發展社會的信念理想。經春秋戰國以至秦漢，被儒家理論化，融合于整個中華文明的核心中并形成了一種民族風尚與習俗，成為中國傳統文化中最主要、最有生命力的元素，伴隨中華民族的成長與發展。筆者將就荀子"以玉觀德"思想進一步探討其體現的先秦儒家和諧審美觀。
一、"君子以玉觀德"觀念的產生和發展
東漢許慎《說文解字》中說："玉，石之美兼五德者。潤澤以溫，仁也。鰓理自外可以知中，義也。其聲舒暢遠聞，智也。不折不撓，勇也。銳廉而不忮，潔也。"君子之德似玉，此說始見于《詩經》："言念君子，溫其如玉。" （《秦風·小戎》） 本意是稱頌婦人的夫君人品溫和如玉，后用來泛指君子的品德如玉。《荀子·法行》篇記載著孔子答子貢的話："子貢問于孔子曰：'君子所以貴玉而賤珉者，何也？為夫玉之少而珉之多邪！'孔子曰：'惡！賜！是何言也！夫君子豈多而賤之，少而貴之哉！夫玉，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也；故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。《詩》曰：言念君子，溫其如玉。此之謂也。'"在《禮記》中也有一段以玉比君子之德的文字："古之君子必佩玉。右徵角，左宮羽。趨以《采齊》，行以《肆夏》。周還中規，折還中矩。進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也。故君子在車則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心無自入也。"（《禮記·玉藻》）
以玉作為君子之德的象征，并進而提出了用佩玉來提醒君子時時處處注意德性操守。這一比玉之說，對后世也產生了極大的影響，直到漢代，人們還常運用它，并且有人把這一比德說進一步完善化。漢初賈誼在《新書》中就有這樣兩段文字： "德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。諸生者皆生于德之所生，而能象人德者獨玉也。寫德體六理，盡見于玉也，各有狀。是故以玉效德之六理。澤者，鑑也，謂之道；腒如竊膏謂至德，湛而潤、厚而膠謂之性；……此之謂六理。"（《新書·道德說》）后來，揚雄又作了進一步的明確，直接地以玉比君子。 "君子似玉"，"純淪溫潤，柔而堅，玩而廉，隊乎其不可形也。"（《揚子法言·君子》）東漢時期，《白虎通》著作中將前面提到的思想作了進一步的綜合，將玉進一步強調為公侯以玉比德。劉向《說苑·雜言》和《孔子家語·問玉》篇作了歸納性概括："玉有六美，君子貴之。望之溫潤；近之栗理；聲近徐而聞遠；折而不撓，闕而不荏；廉而不劌；有瑕必示之也外。是以貴之。望之溫潤者，君子比德焉；近之栗理者，君子比智焉；聲近徐而遠聞者，君子比義焉；折而不撓，闕而不荏者，君子比勇焉；廉而不劌者，君子比仁焉；有瑕必見之于外者，君子比情焉。"（《說苑·雜言》）
二、"比德"、"比情"兩種自然審美觀
兩漢時代產生了"比德"、"比情"兩種自然審美觀。主要以人與自然的審美關系為軸心，形成中國古代文學傳統的以天人合一，道德合一，本體合一的三種審美模式和比興寄托，情景交融，意境趣味的創作模式。
（一）比德說
"比德"說是春秋戰國時期出現的一種自然美觀。"比德是指自然物象之所以美,在于它作為審美客體可以與審美主體'比德',亦即從中可以感受或意味到某種人格美。在這里,'比德'之'德'指倫理道德或精神品德；'比'意指象征或比擬。"[1]比德說的基本特點是將自然物的某些特征比附于人們的某種道德情操,使自然物的自然屬性人格化,人的道德品性客觀化。其實質是認為自然美美在它所比附的道德倫理品格,自然物的美丑及其程度,不是決定于它自身的價值,而是決定于其所比附的道德情操的價值。
文學藝術中的"比德"最早見于《詩經》和楚辭,它與《周易》的"取象"、《詩經》及楚辭的"比興"有著較為密切的聯系。
1. 先秦時代
先秦時代，用"比德"審美觀塑造自然物的藝術形象，最典型的莫過于屈原。屈原的《離騷》繼承了《詩經》的"比興"傳統，為了表現自己高尚的人格和怨憤情懷，廣為設喻，展開了豐富的聯想。如以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝。
晏嬰、老子、莊子也有"比德"的言論。其中最具代表性的首推孔子。孔子論及"比德"較多,不算后世記載,僅《論語》就有多處運用或論及"比德"。從其"比德"的主題來看,已涉及以山比德、以水比德、以玉比德、以松柏比德、以土和芷蘭比德等等諸多內容。由于其遠播的聲名和顯赫的地位,孔子的"比德"思想,對后世產生了巨大而深遠的影響。荀子是先秦及孔子"比德"思想的主要闡釋者。他不僅在文藝作品中藝術地表達了"比德"自然審美觀,而且在《宥坐》、《法行》、《堯問》等篇中或直接說明,或借孔子之口闡發了對比德審美現象的看法,豐富了先賢及孔子的"比德"思想。。
2. 兩漢時期
兩漢時期,"比德"審美觀得到發揚光大,不僅文藝創作中比比皆是,就是在理論探討中也占有重要地位。全面來看,漢代主要在以下三個方面發揚光大了"比德"審美觀。
首先,范圍擴大,程度深化。
就范圍來說,大到宇宙天地、日月星辰、山川河海,小到青竹翠柳、文木佳果。只要能在自然事物與人的倫理情操和精神品格中發現可比關系的,都被納入漢代"比德"審美的視野,從而使其范圍空前廣大。就程度而言,漢代"比德"的內容更加豐富,更加細膩,更加深刻。如禰衡《鸚鵡賦》,創作的指導思想就是自覺的"比德"觀:"配鸞皇而等美,焉比德于眾禽。"全篇運用一個類比象征意象。
其次,理論自覺化,觀念系統化。
先秦比德的審美實踐和言論比較豐富,但從整體來看,審美實踐乃至藝術創作多流于自發狀態,理論略具雛形,尚未達到高度自覺和完整系統的程度。漢代則在理論自覺化和觀念系統化上有重大發展。第一,對先秦提出的主要命題,尤其孔子提出的關于比德的主要命題,漢代都做了進一步闡釋和發揮。第二,對先秦以來的"比德"審美實踐和審美思想進行了系統的理論總結。這主要表現在對屈原及其《離騷》創作特點的自覺概括和《詩大序》及漢儒對《詩經》的創作經驗特別是對"比興"的理論總結上。《詩大序》提出的"詩六義"說中的"比興",經過漢儒的解說,具有對先秦比德審美觀進行理論總結的意義。正如有學者指出的:"比德與比興這一傳統的藝術表現方法在本質上是一致的。"[2]"從思想內涵來看,詩文中的'比興'主要是指'比德'。也就是說,'比興'的形式主要用以表現'比德'的內容。例如元代齊因就將'比德'和'比喻'相提并論,認為二者的運用能夠包收萬物涵融事理,從而使詩歌具有豐富的思想內涵。其《鶴庵記》說:'予觀古人之教,凡接于耳目心思之間者,莫不因觀感以比德,托興喻以示戒。是以能收萬物而涵其理以獨靈,如《黃鳥》之章孰不賦之?'"[3]正是由于這種理論上的自覺總結和概括,由先秦開先河的比德審美觀才會成為最早成熟的自然審美觀。這種理論一直影響后來的文學藝術創作。
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最后,漢代"比德"自然審美觀有以比類為特征的更系統更成熟的宇宙論的支持。漢代是我國歷史上一個多種文化百川歸海、整合會通的時代。它完成了先秦諸子文化的整合、地域文化的整合和中外文化的整合等多重文化的整合,形成了天地人大一統大和諧的思想文化體系。（二）比情說
人把自己的活動精神性地外化在一切自然物中,其中與審美有直接聯系的就是人把自己的情感活動外化于自然物的運動變化之中。我們把這種以自然之道規律運動與人的情感變化的異質同構的類比、比附的自然審美觀,稱為"比情"說。
"比情"說在《淮南子》中就初見端倪。《淮南子》說:"精神者,所以原本人之所由生,而曉寤,其形骸九竅取象與天合同,其血氣與雷霆風雨比類,其喜怒與晝宵寒暑并明。"(《淮南子·要略》) 而力倡"天人感應"的漢代大儒董仲舒真正提出并系統論述了"比情"說。
董仲舒的"天人感應"學說,以陰陽五行("天")與倫理道德、精神情感("人")互相一致而彼此影響的"天人感應"作為理論軸心,系統論述了人和自然的和合關系問題。
"比情"說雖然在哲學基礎、思維方式等等方面與"比德"說有相似之處,但在"比"的內容上卻有重大區別。"比德"說的重點在人與自然的道德關系,"比情"說則重在人與自然的情感關系。"比德"說還較多地依附于倫理,而"比情"說則已反映了審美的本質情感。 "比情"說揭示了作為主體的人的情感與外界事物的感應關系,它為審美和藝術創造提出了基本的理論依據,直接影響到了后世的美學理論。通過自然美所引起的主體心靈的激蕩、領悟,而達到天人和合的境界,是華夏審美中的共識。
三、"君子以玉觀德"的審美文化內涵
儒家道德以涵蓋仁、義、禮、智、信而著稱，玉道德便為其本，象征倫理觀念中高尚品德和情操，如"寧為玉碎，不為瓦全"等，就把玉的品質和人的一種崇高的精神境界相結合，使玉有了更豐富的內涵，這種文化內涵一直延續到現代。故"君子以玉觀德"思想體現著濃厚的儒家道德文化內涵特征。
（一）玉器的文化特征
遠古時代，人們在用石器做工具時發現玉比一般石頭優越美觀。玉含蓄堅韌，溫潤瑩澤，它含蓄內蘊，生動而富有靈性。玉石的這種自然屬性給人以美感，以玉石琢制的玉器，具有一定的美學價值和藝術價值。由于玉器具有其獨特的裝飾效果和藝術價值、因雕琢題材不同而具不同的寓意、使佩玉成為一種社會時尚，歷數千年而不衰。
藝術是玉器追求的最高境界，講究的是氣韻生動、形神兼備，這些都與史前人們內心的一種愿望、一種內涵相吻合，為文明時代華夏民族所繼承。由于玉的特性非常符合當時人們的審美標準也是人們所追求的一種審美理想，玉成為我們的祖先找到的最能表達中華民族性格、理念文化、情感、理念和傳統的物質載體。但中華民族對玉的偏愛、宣傳、推崇，被思想家理論化后，又被歷代統治階級加以利用。要求君子時刻佩玉，用玉的品性要求自己，從而把玉當成了道德說教的工具。
（二）從君子比德看君子人格的品德
史前時期的遠古社會，玉被視為神物，巫以玉事神，巫不離玉。巫，上用玉來通天，下用玉來統治現實社會中的族群，在老百姓眼中巫是最具權威的，他們掌管著政治、軍事和氏族的生活，那時的社會"統治"主要靠神靈來鞏固。那時有德的人都隨身佩帶玉，時時以玉的品德來約束自己："君子就是玉，玉就是君子。"后來人們就繼承和發揚了"君子如玉"這個說法。由于孔子第一個把君子這一概念道德化了，把它設計成了一種理想人格，并通過他和后來的儒家思想家，賦予了君子人格方面守仁、行義、遵禮、明智、忠信的基本品德。
這種比德觀有力地促進了人類審美在自然領域的展開，使自然界廣泛地進入人類的審美視角，從而極大地提高了人類"自然人化"的程度。但嚴格地說，這也不是一種純粹的審美態度，自然物只是作為這種比喻的手段和情感活動的觸媒劑，主體并沒有進入其中進行直接的審美觀照，其指向主要是人的道德和人格的精神，而不是對自然的純審美態度，人在其中所達到的也主要是一種道德境界，而不是一種純粹的審美境界。按照朱光潛先生的理解，審美態度即不是指認識態度，也不是指實用態度，同樣也不應指道德態度。現在許多人把比德作為人類對自然界的自覺審美，其實是不恰當的。
參考文獻：
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[2]（漢）許慎:說文解字[M].中華書局.1963。
[3]張伯良:由"比德"到"暢神"[J].南京師大學報，1988，（4）。
[4]霍旭東:歷代辭賦鑒賞辭典[M].安徽文藝出版社.1992。
[5]田兆元:論古代"天人合一"美學的三大特征[J].古代文學理論研究，第18輯。
[6]曾迪來:論中國藝術的比德觀[J].現代大學教育，2002.4。
[7]錢錘書、管錐編：（補訂重排本三).三聯書店.2001。
注釋：
[1]李澤厚、汝信：美學百科全書[M].社會科學文獻出版社，1990.23。
[2]王世德：美學辭典[M].知識出版社，1986.253。
[3]朱恩彬：中國古代文藝心理學.山東文藝出版社，1997.189-190。
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