西方哲學對身體和靈魂關系的認識

時間：2020-08-07 15:28:37 哲學畢業論文我要投稿

西方哲學對身體和靈魂關系的認識

　　關于身體與靈魂的關系問題是貫穿于整個西方哲學思想史的一個問題，下面是小編搜集的一篇關于西方哲學對身體和靈魂關系探究的論文范文，供大家閱讀參考。

　　從智者學派將哲人的視線從自然引向人自身以來，身體與靈魂(或心靈)的關系一直就是西方哲學中的一個重要命題。其實，早在智者學派揚名之前，畢達哥拉斯學派就已經涉及靈魂與身體的問題。信奉靈魂不朽似乎是從神話時代遺留下來的習俗。畢達哥拉斯學派接受了奧爾斯教派的靈魂觀念，認為人的死去只是靈魂從一個身體轉移到另一個身體之中，靈魂能夠通過哲學這種理智思辨與音樂這種藝術形式得到凈化。從畢達哥拉斯學派那里我們可以發現關于靈魂與身體的一種態度，即靈魂可以不朽而身體會朽。畢達哥拉斯學派將哲思與音樂視為靈魂凈化的手段，開創了靈魂凈化的兩條道路：理智與藝術。這兩條道路不僅直接開啟了希臘三賢的哲學思辨，間接影響了基督教哲學，還與千年之后謝林的“藝術直觀”和海德格爾的“詩與思”等遙相呼應。正如羅素所言：“有一個只能顯示于理智而不能顯示于感官的永恒世界，全部的這一觀念都是從畢達哥拉斯那里得來的。如果不是他，基督徒便不會認為基督就是道。如果不是他，神學家就不會追求上帝存在與靈魂不朽的邏輯證明。”

　　一、靈魂高于身體的觀念

　　柏拉圖在《斐多》篇中認為，靈魂是整個宇宙的主導原則，而對于具體的個人而言，靈魂則是身體的支配力量，是生命的源泉。柏拉圖“把人的本性歸結為靈魂，在他看來，人不是靈魂與身體的復合，而是利用身體達到一定目的之靈魂”[2]53.柏拉圖的靈魂說與畢達哥拉斯的學說相近，可見的身體支配可感的感官系統，而不可見的靈魂則負責不可見的理智思考，負責理智的靈魂高于支配感官的肉體。柏拉圖將靈魂分為理性、激情與欲望3個層次。理性是純然靈魂的，因此也就處于靈魂的最高層。欲望依附于肉體，因而是靈魂的最低層。在柏拉圖看來，身體不僅是可朽的，而且是靈魂墮落后的某種形式。這一點在柏拉圖的認識論即靈魂回憶說那里得到了進一步的解釋：原本高高在上的靈魂因為某種原因而墮入肉體，人認識事物的過程便是靈魂在肉體中回憶的過程。這種學說后來影響到基督教哲學，直接與基督教禁欲主義相聯系。

　　在古希臘另一位先賢亞里士多德那里，身體即便不再是靈魂墮落后的器皿，但其地位依舊被置于靈魂之下。亞里士多德將身體與靈魂統攝在其“四因說”下，其中人的軀體是質料和潛能，相應的靈魂則是形式與現實。“隱德來希”(現實)是亞里士多德最關注的概念。海德格爾說：“存在者之存在就在于這種存在狀態。而這種存在狀態即在場，柏拉圖稱之為相，亞里士多德稱之為現實。”

　　在亞里士多德看來，生命體是由靈魂與身體的結合，靈魂賦予身體以形式，使身體的潛能轉化為一種現實，這種轉化正是生命產生的過程。盡管亞里士多德仍然將靈魂描述為“是在原理意義上的實體，它是這樣身體是其所是的本質”,但在其靈魂說中，靈魂已經不再像柏拉圖所認為的那樣能夠離開身體而獨立存在。

　　在之后的數百年時間里，柏拉圖和亞里士多德的學說深刻地影響著中世紀的神學與哲學，身體自然而然地被視為靈魂的質料置于靈魂之下。基督教強調“彼岸”性，加劇了人們對“此岸”身體的輕視。古希臘開始萌芽和成型的靈魂不朽、身體可朽觀，在中世紀得到了鞏固與發展。

　　近代理性主義的創始人笛卡爾的哲學第一命題是“我思故我在”.在笛卡爾看來，所有外在的物體性的東西都是不可靠或值得懷疑的，只有精神性的“我思”具有直觀的明證性。在《第一哲學沉思集》中的第一和第二個沉思中，笛卡爾提出了“我思故我在”的大致推理過程。首先，由于經驗生活的不可靠性，所以不得不拋開所有的固有的認識，并在懷疑一切的基礎上重新對世界進行認識與把握。在“感官其實是會騙人的”這一基本前提下，笛卡爾發現，除了“我思”之外，一切都變得可疑起來。甚至像“我在這里，坐在爐火旁邊，穿著室內長袍，兩手上拿著這張紙”[5]15這一類從經驗生活角度看上去是確定無疑的東西，也因為這可能只是個夢境而變得可疑起來了。然而，“我思”卻是無論如何都不應該被懷疑的。只要我對任何事物產生思考，只要我對自身的存在萌生考量的思維，那么，“我思”本身就是可以被確定的，這一推斷不需要任何輔助說明。因為我會對我的存在進行思考，那么“我”也必然存在;如果連“我”都沒有了，那么“我思”就無法產生。“有我，我存在這個命題，每次當我說出它來，或者在我心里想到它的時候，這個命題必然是真的。”[5]23笛卡爾的“我思故我在”的哲學基點區分了精神性的思維與物體性的廣延，這種身心二分的二元論也是笛卡爾全部哲學的基點。這一基點事實上徹底否定了身體的明證性，而將與精神思維直接相連的靈魂放在了第一性的位置上。這種身心二元論的影響一直在西方哲學中延續著，上承畢達哥拉斯的理智與感官的二分，下啟斯賓諾莎的身心平行論等。

　　由此可見，靈魂高于肉身的觀念的源遠流長與根深蒂固。這種觀念能夠長期流行，一方面是由于哲人們的思考與宗教的訓誡，另一方面也是由于人們的生活經驗與美好愿望。生活中力不從心和身不由己的經驗，讓人傾向于相信靈魂的輕盈與純粹，傾向于篤定肉身的沉重和欠然。無論是肢體上的`殘疾還是先天身體條件的欠缺，都使得原本平等的靈魂顯示出了差異。當瘸子在夢中獲取奔跑的經驗，他便開始相信靈魂本身具有奔跑的能力，只是這副殘疾的肉身拖累了靈魂。從思想上的靈魂不朽、身體可朽到經驗中的靈魂安然、身體欠然，似乎都在驗證著“靈魂高于身體”這一古老的觀念。然而，有一個問題還是令人困惑：為什么輕盈的靈魂會墮入到沉重的肉身之中?

　　二、靈魂的欠然與身體之身位

　　為什么原本輕盈的靈魂會甘心降臨到沉重的肉身之中?雙腿殘疾的人可以在夢中奔跑，由此可以窺見靈魂脫離肉身的一種形式---做夢。那么，為什么對肉身不滿的靈魂不選擇永遠棲于夢境之中?如果說夢的實現并非一種現實，而僅僅是被禁錮在肉身中的靈魂的一種慰藉，那么死又如何?死是可朽肉身腐朽的開始，難道不是靈魂自由的開始么?

　　弗洛伊德認為夢是人潛意識活動的結果。也就是說，殘疾人的夢中奔跑，不過是人的潛意識的構建而已。在夢中奔跑和在想象中奔跑，本質上是無異的，都是不真實的。讓靈魂棲于夢中，猶如讓人沉醉于幻想。如果這是可行的，那服用海洛等致幻藥物在倫理上便是可行的，而這一結論顯然與我們日常所受的道德教育截然相反。人們在倫理道德上否定夢與幻覺，其實是在否定夢與幻覺的真實性。

　　柏拉圖說哲學就是“練習死亡”,海德格爾說此在是“向死而生”的。為什么要“練習死亡”和“向死而生”?為什么不直接選擇“死”本身?基督教教義說“不可自殺”,那是對摩西十誡中的“不可殺人”的延伸。

　　如果死亡能夠使靈魂掙脫身體的禁錮，進而使之自由，那死本身就應該是一種倫理上的善。佛教講輪回，基督教講安息，卻又反對人自殺。這關于“死亡”的吊詭，也恰恰源于“死亡帶來靈魂的自由”這一命題的不真實性。

　　夢和幻覺之所以不真實，恰恰是因為在夢境或幻覺中靈魂依然是不自由的。這種不自由，并不是由身體帶來的，而是靈魂本身的欠然。死亡并不能使靈魂獲取自由，擺脫這種先天的欠然。新柏拉圖主義者普羅提諾認為，人的靈魂會受到外部的影響，產生“同情”;這種“同情”的力量會推動人的行動。在普羅提諾看來，人的靈魂既可以通過思辨和關照追求神，也可以耽于肉體而陷入身體不能自拔，然而這種表面上的“選擇”并不是靈魂自由做出的真實的選擇，而是由外部力量所決定的。盡管普羅提諾也認為肉體是靈魂的墮落之道，但他至少為我們指出了一種可能，一種靈魂本身欠然的可能。

　　需要進一步追問的是，是否真如普羅提諾所言，肉身僅僅是一條墜落的道路?我們不妨將身體分為純粹意義上的身體和延伸意義上的身體。純粹意義上的身體就是一般的肉身概念。就像劉小楓在《性感、死感、歌聲》里解讀的薇娥麗卡那樣，身體的欠然讓她永遠無法活著成為歌唱家，哪怕她的靈魂住在歌唱家的夢想里。由于身體先天的第一性，所有寓居在肉身里的靈魂都不可能借由他者來完成夢想，盡管我們有時會在別人身上看到自己夢想的影子，但是，每當你獨身一人時，靈魂能夠清晰的感覺到：我的夢想，并沒有在輕盈地飛翔。懷著靈魂的夢想，薇娥麗卡登上了舞臺。抱著身體的欠然，薇娥麗卡死在了舞臺之上---成了一名死去的歌唱家。因此，我們似乎可以更加篤定：靈魂的飛翔必須以犧牲身體為代價。

　　身體，對我們而言具有不可替代的第一性。疼痛、饑餓、口渴，這一切都直接地顯現于精神，不可避免地和“我思”捆綁在一起。所有對人而言具有第一給予性的東西，都可稱之為身體。即便你的身體不在了，或者被笛卡爾們普遍懷疑掉了，但是，你身體的位格仍將承擔起沉重的第一性。這些具有第一性的“身體”像是一個標簽，貼在人身上，一旦揭去這些標簽，靈魂將無法認識自己的身體，仿佛身子是別人的一樣。這種標簽式的事物是亙古便有的么?還是與面具(臉譜)化的人生聯系在一起?但我們確實可以相信，對靈魂而言，身體是不可或缺的認識自己的方式。靈魂之所以如亞里士多德所言不能離開身體單獨存在，正是因為靈魂需要借由身體來認識自己。借用亞氏的命題來說，身體在此就不僅僅是質料，它也是一種形式，一種借助自身的位格而成為形式的現實。

　　三、身體的感知與“身心平行”觀

　　身體的感知是第一性的，是他人無法取代的，是對個人而言獨一無二的，是我在的直接表征。身體的感知也是我們認識世界的一種方式。這一點在近代經驗論者那里已經是老生常談了。洛克認為人類知識的對象是觀念，而觀念的唯一來源就是感覺經驗[6].

　　在貝克萊那里，這種觀念源于經驗的觀點被表述為“存在即被感知”.然而，身體的感知和經驗之間，難道沒有經過一層靈魂或是理智的加工程序嗎?如果身體的感知需要靈魂的加工才成為經驗，那靈魂不是依然得以居于經驗之上嗎?這樣的詰問看似有理，實際上卻為身體虛設了一個前提，即感知必須轉化為經驗。

　　在公眾交往活動中或社會交往體系里，感知確實有必要轉化為經驗。我們觀察天空的顏色后，必須將這一感知轉化為公眾符號系統中的一個經驗概念，才能夠與人交流，比如我們要對人們說“天空是藍色的”.可是，身體和靈魂之間的關系從來都不是公眾的。“我在”本身是一種個人性的體驗，正如身體感知的個人性一樣。我被刀子割了手，我的身體確實和大家一樣會感覺到痛感，但是這種痛感卻是私人化的，沒有人能夠絕對的明白我的痛感，即便他也被刀子割了手。我看到的米飯確實和大家看到的米飯一樣是白色的，這是我將感知轉化為公眾符號系統后的結果;而事實上，沒有一個人能保證我所看到的白色米飯和他所感知到的白色米飯是一模一樣的。

　　個人身體的獨特性正在于此。這種純粹個人“我在”的私密體驗不僅是“我在”的直接明證，更是“我在”異于他者的根基所在。近代的唯理論者看到了大家普遍同意的原則，卻忽視這些原則并非來源于個人的感知，更忽視了這些普遍同意的原則背后那私密的個人感知。休謨說：“我們全部的個別知覺都是個別的存在物;而且心靈在個別的存在物之間無法知覺到任何實在的聯系。”[7]

　　休謨因此被稱為溫和的懷疑論者。在存在主義者克爾凱郭爾看來，這種個人性體驗的參與、選擇與實現都與身體的私密感知直接地聯系在一起。對于克爾凱郭爾來說，“存在”是一個只能適用于個人的概念[8].

　　關于身體與靈魂的關系，許多古代哲學家都堅持靈魂高于身體的觀念。但仔細考量哲學史會發現還有另一條認識路徑。在伊壁鳩魯學派那里，快樂主義有兩個方面的含義：一是身體健康，二是心靈寧靜。這兩個方面互相影響，不能獨存。身體遭受痛苦時，心靈就不能寧靜;心靈受到干擾時，身體健康也會受損害[2]85.可見，身體健康與心靈寧靜是同等重要的。在近代哲學中，斯賓諾莎提出了“身心平行”觀。

　　斯賓諾莎認為人是由心靈和身體構成的，“心靈與身體是同一個體，不過一時由思想這個屬性，一時由廣延這個屬性去認識罷了”[9].在斯賓諾莎這里，心靈與靈魂是同一個概念(亞里士多德將心靈視為靈魂中用于思維和判斷的部分)。斯賓諾莎的身心平行論對后世也有重要影響。比如20世紀的英國哲學家吉爾伯特·賴爾就深受斯賓諾莎的影響，他在其代表作《心的概念》中認為身心不在一個范疇內,因而是平等的不可比較的。

　　關于身體與靈魂的關系問題是貫穿于整個西方哲學思想史的一個問題。西方的哲學家們總是會思考身體與靈魂(或心靈)的關系，雖然他們的觀點或結論有所不同，但總的傾向是既重視心靈又重視身體。

　　參考文獻：

　　[1]羅素.西方哲學史:上卷[M].何兆武,李約瑟,譯。北京:商務印書館，1986:65.

　　[2]趙敦華.西方哲學簡史[M].北京大學出版社，2001.

　　[3]海德格爾選集:上卷[G].孫周興,譯.上海三聯書店,1996:597.

　　[4]亞里士多德全集:第3卷[G].北京:中國人民大學出版社,1993:31.

　　[5]笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁，譯。北京：商務印書館，1986.

　　[6]洛克.人類理解論[M].關文運,譯。北京:商務印書館,1997:68.

　　[7]休謨.人性論[M].關文運，譯。北京：商務印書館，1983:674.

　　[8]趙敦華.現代西方哲學新編[M].北京大學出版社，2001:26.

　　[9]斯賓諾莎.倫理學[M].賀麟，譯。北京：商務印書館，1997:67.

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