重構中國傳統哲學理論體系的一論文
當我們穿越時空隧道，回到中國古代久遠的過去就會發現,今天中國的傳統哲學，面臨著和宋明理學興起的漫漫前夜幾乎同樣的時代語境和時代課題。
那是一個中國傳統哲學遭遇空前危機的時代。眾所周知，自魏晉以降，隨著佛學的大舉進襲，以儒家學說為代表的中國傳統哲學節節敗北。儒學作為“國學”的地位一落千丈。其間，貴為天子的梁武帝幾度出家為僧更是一個極具象征意義的標志性事件。它為我們表明了在何種程度上佛學已經自下而上地為萬眾頂禮，而傳統儒學的頹勢是那樣地一發不可收拾。
因此,殆至隋唐，中國社會之所以“天下僧民,不可勝數“傳衣缽者起于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長安”中國思想界之所以由“獨尊儒術”讓位于儒釋道的三足鼎立，乃至佛學幾乎取得了“準社會意識形態”的地位，這一切與其說是出于一種新的歷史機緣，不如說依舊是先前的“西風東漸”這一難以遏止的巨大慣性使然。我們看到，也正是這種佛學的愈演愈烈,最終導致了中唐儒、佛之間的激烈火并，開啟了以韓愈為代表的排佛運動。它在為傳統儒學長期高枕無憂的道統地位拉響警笛的同時,也使亨廷頓所預言的那種幾乎勢如水火的“文明沖突”早在距今千年的中華大地上就拉開了其歷史的序幕。
應該承認，佛學的愈演愈烈、儒學的日漸式微,除了與當時中國特定的社會政治背景有關外，也充分暴露了中國傳統儒學先天不足的文化根性。也就是說,儒學教人在形下的人倫日用上用功夫，固然在這方面遠勝那種“外人倫”“遺事物”的佛學一籌，但是“推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”（宗密《原人論》），在哲學的形上探索方面，則較之佛學而黯然失色。老黑格爾曾經說過,一個民族如果沒有形而上學,就好像一座金碧輝煌的神殿,里面什么都有，卻惟獨沒有至尊的神。誠如黑氏所說，形而上學以其文化上的超越指向，乃體現為一個民族文化之慧命所在，_個民族精神之真正寄托。西方民族如此，中華民族也不例外。因此“援佛入儒”，以佛學為借鑒建立起一種哲學形上學，同時該學說又不丟棄中國傳統文化的本色,就成為新時期宋明思想家所肩負的不可推卸的思想使命和文化重托。也正是在這一極具歷史感的時代精神的召喚下，宋明新儒家開山之祖周敦頤的一種中國式的形上學體系一“太極圖”圖式（見《周氏太極圖》）就從中應運而生了。
正如“太極圖”以及其詞約義豐的“太極圖說”為我們所表明的那樣，這種中國式的形上學體系最突出的理論貢獻,在于把《老》、《易》融為一爐，以一種前所未有的完整的宇宙本體論理論體系的推出，而開宋明人“道”的探索之先河。在這種宇宙本體論理論體系里，不僅“無極而太極”，宇宙最高本體本無而不空，而且“一動一靜,互為其根’”《太極圖說》），陽動與陰靜能受一體、相互作用，從而無與有、本體與現象、“寂然不動”與“感而遂通”克服其原有的對立，妙合為一種具有自我生成機理和負反饋功能的生命目的論系統。一方面，無極4太極—?陰陽—?五行—?男女—?萬物，由“一”而生“萬”；另一方面，萬物4男女4五行—陰陽—太極—無極,又“一”由“萬”而顯。它既從根本上克服了傳統儒學本體缺席這一理論弊端，同時又不流于佛學空無本體的那種老調重彈。這樣,隨著這種有關宇宙本體的哲學圖式的推出“千載絕學，始有指歸”。由此才有了二程、張載、朱熹等人的一系列理學理論的接踵推出，由此也才使諸如無極、太極、道器、體用、理氣、陰陽、動靜等概念開始被顯于中國學術談辯的中心論域。因此,周敦頤的“太極圖”圖式的破暗而出，可謂在中國思想史上居功至偉。這樣一種中國式的哲學體系的正式確立，不僅標志著在所向披靡的佛學的“權力話語”下的中國傳統哲學絕境逢生和再次崛起,并且為我們迎來了中國哲學開始實現其真正的文化自覺的全新的歷史時期。故對周敦頤所謂“其功蓋在孔孟之間”（胡宏語）這一歷史評價,與其說是一種文人的溢美之詞，不如說是名至實歸之譽！
歷史往往存在著驚人的一致。一旦我們以史為鏡地反觀今天，就會發現古今之間存在著一種何其相似乃爾之處。一方面,我們看到，現代中國面臨著和中國前宋明理學時期幾乎同樣的時代語境：同樣是西方哲學話語的所向披靡、權力統治，同樣是中國傳統哲學理論的節節敗北、不堪一擊、曰甚一日的“合法性”的危機。所不同的僅僅在于，此“西方”并非彼“西方”，如果說前宋明理學時期的中華民族,所面對的是一種衣被著神秘的佛國光芒的天竺之西方的話，那么，今天的中華民族，所面對的則是挾現代科技和器械文明的千鈞之威的歐美之西方。另一方面,這也必然決定了，現代中國正面臨著和中國前宋明理學時期幾乎同樣的時代課題。那就是，以現代西方哲學的理論挑戰為契機,對已有的中國傳統哲學形態給予深入的理論反思,并在此基礎上重建一種既順應時代潮流，同時又能堅持自己民族文化本色的嶄新的中國式哲學體系。
因此，一種再造“太極圖”的歷史使命，已時不我待地被推向了中國當代哲學建設的前臺。當天降大任于斯人之際，它要求肩負此歷史使命的中國哲學學者,要像當年那些‘‘出入佛老,返之六經”的宋明理學家一樣，不僅應熟諳西方現代哲學的話語,也應以中國傳統的文本為依據;不僅應著眼于不可逆的時代的今天，也應立足于作為歷史背景的過去。惟其如此,我們才能使自己得以躋身于一種伽達默爾式的鮮活的‘‘解釋學的視域”我們也才能在今人與古人、讀者與作者的作為“效果歷史”的文化對話中，走出“我注六經”與‘‘六經注我”的兩難取舍，克服自己理論言說上的‘‘私人話語”在對自己傳統的創造性闡釋中，開出一種既現代化又民族化的全新的中國式的哲學理論體系。
國學大師梁啟超認為，“不中不西，即中即西”。通過“三教合一”而推出其‘‘太極圖”的周敦頤為我們證明了這一點,我們相信，中國新時代的一場“再造太極圖”的理論運動也應循此而行。
中國哲學方法論的確立
如果說哲學理論上的思考代表了人類一切理論思考的一種前提性思考的話,那么,哲學方法論的思考作為入門路徑的思考，則堪為一種‘‘前提之前提”的思考，一種哲學上更為根本的思考。‘‘血管里流著血，水管里流著水”，它如同“管道”—樣,規定著不同哲學內容上的不同取向和取舍。這意味著，一切哲學理論體系的創立有賴于方法的先行，無論西方哲學還是中國哲學都無一能外。因此，正如笛卡爾通過理性主義‘‘懷疑一切”的方法確立了一種“我思”本體的哲學體系那樣,正如海德格爾通過直覺主義‘‘現象學”的方法確立了-種“此在”本體的哲學體系那樣，中國傳統哲學同樣是通過方法論的自覺進而走向其哲學理論上的自覺。
宋明理學即其顯例。縱觀一部宋明理學的發展史,既是一部哲學理論的奠定的歷史，同時又為一部哲學方法的確立的歷史。就周敦頤的“太極圖”圖式而言，一方面，他的不無超驗的形上‘‘太極”本體的設定實受佛學“疑則別參”的方法的深刻啟迪,?另一方面，他的‘‘乾道成男，坤道成女”、“太極”即“人極”等觀點顯然又與中國傳統直覺式方法存在著千絲萬縷的聯系。我們看到，隨著宋明理學理論上的不斷深化，其方法上的爭端亦日益凸顯。正是在此意義上，著名的‘‘鵝湖之會”注定成為宋明理學發展史上一劃時代的重要事件。其間，圍繞著‘‘為學之方”，陸氏兄弟以‘‘尊德性”為宗，主張為學在于‘‘切己自返”，應‘‘先發明人之本心，而后使之博覽’（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）；而朱熹則以‘‘道問學”為主，認為為學在于“格物窮理”,應“欲令人泛觀博覽,而后歸之約”（同上）。前者以‘‘易簡工夫”自詡，直斥后者為“支離事業”，而后者則以‘‘教人為太簡”為病，反唇相譏對方有流于“禪學”之嫌。
不同的方法論決定了不同的宇宙觀。表面上是‘‘為學之方”的劍拔弩張,背后卻隱含著對宇宙本身知解上的冰火兩重天。陸氏兄弟之所以堅持—種“切己自返”的“直覺式”的致思路線,乃旨在趣向那種“若能盡我之心,便與天同”這一內在論的、心本體的宇宙觀。相反,朱熹之所以主張一種“格物窮理”的“漸進式”的致思路線,乃旨在趣向那種“未有天地之先,畢竟也只是理”這一外在論的、理本體的宇宙觀。這樣，朱陸在‘‘為學之方”上的激烈爭端，實際上作為宋明新儒學理論上歧出的真正起點,從中為我們開出了中國思想史上‘‘理學”與“心學”這兩大哲學體系之間有如涇渭的分野分判。
人們看到，這種方法論之爭,隨著新時期重建中國哲學理論體系這一歷史任務的呼之欲出，又一次浮出了現代中國學術論辯的水面。而論及這—爭論所聚焦的問題，其既可視為是過去的宋明理學朱陸之爭歷史的繼續,又與時俱進地被賦予了新的時代新的特點。
一方面,有感于中國傳統心性哲學過于易簡空疏之弊,并受發端于亞里士多德‘‘用具形上學”的現代西方實用主義思潮這一如日中天的時代風氣所激，以胡適為代表的科學主義學者在致力中國傳統哲學的現代闡釋時，不可避免地求助于一種之于‘‘工具式”的方法論的皈依。在他們那里，墨辯的名學，荀子的禮制，朱子的“格物致知”，王夫之的“天下惟器”，顏元的“役使萬物’、“造命回天”的實學思想，方以智的堪比于西方科學的“質測之學”，一時作為中國哲學中的稀世之珍開始備受禮遇。對于他們來說，恰恰在于這些長期以來備受冷落的非主流學說的趣向里，不僅隱含著久違的中國傳統方法論上的真正智慧，而且惟有賴以對它們的發掘，才能使我們的傳統與科學文明、制度文明麾下的人類現代文明得以歷史的接軌。
另一方面，出于對中國“盡性知天”這一傳統的致思方法的捍衛,并與西方現代那種“工具式”的`方法論保持距離，現代中國一批人文主義學者在致力于中國傳統哲學的現代闡釋時，則使自己對一種似乎更為“中國化”的“直覺式”方法論樂此不疲。對于他們來說,這種“直覺式”的方法不僅深得中國工夫之三昧，亦可在西方哲學最新發展的理論形態中找到其積極的支持和回饋。這也為我們說明了諸如張君勱、朱謙之這些現代新儒家的學說何以與柏格森直覺主義的生命哲學惺惺相惜，說明了西方現象學家何以如此地被今天一些中國傳統哲學闡釋者引為知己，以致對現象學方法的研究不僅為我們從中孵化出吳光明所謂的“故事思維”、杜維明所謂的“體知”、王樹人所謂的“象思維”、張祥龍所謂的“緣在之在”以及筆者所謂的“身體哲學”這些中國哲學闡釋的新成果，且由此使中國哲學作為一種可公度性的話語開始走向了世界。在這里,我們與其說是看到了一種為原教旨主義所垢病的“以西釋中”，不如說是以一種人同此心、心同此理的方式，進一步地驗證了中國式方法論的普世性。
于是，我們看到，一種攸關中國哲學理論命運的方法論之爭,在沉寂了近千年后又一次在21世紀的今天復活了。“工具式”的方法與“直覺式”的方法之間的取舍，繼宋明理學之后又一次成為歷史新時期中國哲學建設的兩難選擇。若以“直覺式”的方法為圭臬，雖使中國哲學“無物不體”而妙契不無圓融，呈自成一體的本有之“體”，卻使其不可避免地重蹈重體輕用的覆轍，一如實用主義者批評現象學的“唯體驗論”時所指出的那樣,使中國哲學既成為“沉默的”又成為“跛足8的”：“沉默的”意味著中國哲學如禪默一般地沒有言說、沒有理論“跛足的”則意味著中國哲學以其器用之短而缺乏付諸實行的可操作性。反之，若以“工具式”的方法為準則，雖使中國得以克服重體輕用的傳統理論積弊，卻使其顧此失彼又入見用忘體的思想誤區。當西方后現代主義者業已對現代主義“工具理性”極端的偏執痛定思痛之際，當代的中國哲學建設卻依然非反思地一味“師夷之長技”，這一唯用是從的哲學取向和那種重體輕用的取向一樣，顯然也是不合時宜的。
然而，一旦我們回到中國哲學的真正源頭《周易》,就會發現，這一看似不可調和的方法論之爭可以渙然冰釋,并使其爭論議題最終成為地地道道的“偽問題”。因為《周易》不獨以其“利用安身”“尚象制器”與“不言所利”、“感而遂通”二者的并舉，并無方法論上顧此失彼之虞，并且在調易》哲學里，正如治《易》大師焦循通過鑿通“情”與“欲，、“性”與“利”而為我們所指出的那樣,也與現代“新實用主義”融合現象學與實用主義這一現代哲學致思趣向一致,“直覺式”與“工具式”這兩種致思方法看似顯分二途、迥然異趣，實際上根本上卻是形二而實一的。
正如筆者曾指出的那株“無論是強調生命與其環境天然合一的直覺式思維，還是生命迎接環境挑戰的實用式思維，其都不失為一種系于我們自身生命的‘根身性’思維和‘切身性’思維,其都迥異于傳統西方的源于柏拉圖主義的‘祛身化’的思維,和那種具有極端的超越性趣向的‘我思性’的思維。”這兩種方法的“涉身性”毋寧說意味著，與西方哲學不同“身”而非“思”不僅業已成為中國哲學方法的根本依據，并且此“身”也亦功夫亦本體地為我們指向了中國哲學本體所奠的堅實之基。這樣，隨著中國哲學中亦直覺亦工具的“兩一”方法論的真正確立，一種以“身”為本并且“體’、“用”兼綜的全新的中國哲學理論體系也就隨之和盤托出了。
中國哲學理論體系的基本構架
一種全新的中國哲學理論體系,或換言之,一種全新的“太極圖”圖式可如下圖所示：
1.這種全新的中國哲學理論體系，其有別于以周式“太極圖”為代表的宋明理論體系的最根本之處,在于它與“下學而上達”的中國致思傳統一致,作為后理學的“即身而道在”思想的歷史承續,并順應當代哲學的“回歸生活世界’、“一切從身體出發”的時代趨勢,乃為一種由“身”出發、以“身”為本的哲學理論體系。在該體系中，“身”以其現象學意義上得以直接把握到的“此在”性質，以其實用主義意義上一切須臾不可離的生命目的的前提，已不再是佛教所謂“臭皮囊”，基督教所謂的“原罪”，西方思辨哲學所謂“壞的感性”，而是以一種“萬化生于身”（李贄語）的方式,成為新哲學的堅實之基，被置于其理論的始源和中心地位，取代了理學那種既無形無跡又不可把握、不可踐行和措用，從而具有突出的思辨唯心主義特征的絕對超驗的“太極”，以及作為“太極”的別稱的程朱的“天理”。
這種“身”之所以可命名為“生身”，一是借用佛教的“生身”這一概念所指,意味著該“身”并非那種具有極端超驗和非現實性質的所謂的‘‘法身”,而為_種_開始就托胎于父母的經驗的、現實的“肉身”；二是與“生生之謂易”這一《周易》的生命哲學宗旨相吻，意味著該“身”與其說是一種“實在論”之身，不如說是一種“能在論”之身，它是以不斷地生成，即生命之‘‘幾”為其宗旨、規定。就此而言，一如古人“身體發膚，受之父母”所云“身”既是“己身”又是父母之“遺體”，既是“因”又是“果”，既是“起點”又是“終點”，并以這種首尾相接的“過程之身”的性質，使自身區別于那種以“創造者”與“被創造者”的嚴格二分為預設前提的，西方式的“起源論”中任何原創物的設定。中國古代“身”的這種“兩極相關”的特征，不僅與維特根斯坦的“沒有基礎的基礎”、梅洛-龐蒂的“沒有創造的創造”這種涉身性的哲學思想一致,也在著名漢學家安樂哲對中國古典哲學之本體的解讀中得到極其有說服力的回應。
2.—旦“太極”還原為“生身”，那么，這意味著“太極生兩儀”的所謂的“陰陽二儀”，實際上也以一種現象學還原的方式，近取諸身為我們身體自身的男女兩性，意味著所謂“陰陽化生”的過程,乃體現為基于兩性和合的生命家族的不斷的世代相生，由此就形成了如圖左所示的（生）身—兩性—家世這一生命的運演模式。這種模式不僅告訴我們“人只是作為男人和女人而存在著”（費爾巴哈語）,也即尊身必然要導向尊性,而且還告訴我們“有夫婦，然后有父子”（《周易?序卦傳》），也即惟有男女兩性這一至為根本的關系的確立，才使父子相繼的人類生命族系的譜寫成為真正的可能,并“子子孫孫，引無極也’(《爾雅?釋訓》）,最終使我們自身實現從有限的生命個體向無限的生命共同體之生命皈依。
無疑,這種（生）身—兩性—家世的哲學模式的推出，以其突出的生命“系譜學”（genealogy)的性質，為我們集中地體現了中國哲學之為中國哲學的真正特質，并與那種既‘‘無性克隆”又“無生無死”的，并以意識—范疇—宇宙為取向的西方哲學模式形成了極其鮮明的對比。因此,盡管囿于人類哲學表達上西方文化的權力話語，該模式時至今日并未引起學界應有的認可和重視,但是我們相信，隨著現代人類文化中日甚一日的“祛性化’、“無家可歸”的危機,也隨著后現代主義向生命之“系譜學”回歸的思潮的迅猛崛起,人類也終將從對其“祛魅”走向對其“復魅”，并在對其新的文化自覺中，再次彰顯這一古老模式極其深邃、不無合理的哲學意義。
3.這種全新的中國哲學理論體系的另一大特點，是與其方法二重性相應的體用二者的兼備。它在強調“身之體”的同時，亦不忽視“身之用”的重要身份和地位，乃至流于一種德留茲式的“無器官的身體”（TheBody-without-Organs)為人所垢病。這使其圖式呈現為一種別出心裁的“雙螺旋式”的對稱結構。一方面,如圖左所示,它為我們展現出了（生）身—兩性—家世這一生命運演路線;另一方面,如圖右所示,又有（生）身—五行—器界這一生命運演路線與之相輔而并行不悖。顯而易見,較之于周敦頤那種不無“道家化”而多少流于自然主義、冥契主義的“太極圖”，由于把“五行”不再納入到“陰陽”的統轄之下,把“五行”與“陰陽”一視同仁并分門別類,使這種新的哲學圖式與中國古老的“實用理性”精神一脈相承,為我們極大地凸顯了中國哲學中的“器用”之維。
正如人所用之手有五指，以至于王夫之以“五用”訓“五行”那樣,這里的“五行”與其說為我們確切地指向五種自然物質及其屬性，不如說是泛指人的一切“上手”（at-hand)活動，一切“利用”活動：從人生理的五臟之用，到人倫理的五常之用，再到人治理的五禮、五刑之用，無一不可盡納其中。同時，也正是由于這種“上手”活動、這種“利用”活動，才使“宇宙在吾手”（李贄語）的同時,也使包括一切“上手之物”、一切“利用之器”在內的器物制度世界的存在成為真正可能。因此,這意味著,欲使中國哲學徹底告別那種業已流于唯心性化的“理學”，并欲使中國哲學真正躋身于工具理性旗下的現代人類的科技世界，對其哲學中（生）身—五行—器界這一脈路的重新開顯定是不可或缺的，盡管這一路線自荀學后長期以來被邊緣化在其文化的種種“小傳統”之中，以至于僅僅在今天的中醫理論里人們才能觸摸到其脈搏的跳動。
4.從這種體用兼備的“雙螺旋式”的結構中，生發出了中國哲學理論上的“體論”與“用論”。“體論”就其以一種直接的把握方式涉身于“身之體”而言，它更多地為我們指向了中國哲學理論中的自然、時間、體悟、解構（“生”）等等之維。相反，“用論”就其以一種工具的把握方式涉身于“身之用”而言，它更多地為我們指向了中國哲學理論中的人為、空間、心知、建構（“成”等等之維。此外,就二者的學派依托而言,如果說前者以其頂禮于“天之道”，而更多地體現了一種“道家式”的致思和價值取向的話，那么，后者則以其崇10尚于“人之道”，而更多地體現了一種“儒家式”的致思和價值取向。
這種“雙螺旋式”的結構表明，不獨中國哲學以其體用兼備、以其“中體中用”，而使所謂的“中體西用”之說業已成為無稽之談，并且視中國哲學為所謂的“唯自然’、“唯時間’、“唯體悟’、“唯解構”取向的哲學的種種成見亦可以休矣。和西方哲學理論一樣，中國哲學自身的思想資源中同樣不乏對人為、空間、心知、建構等等維度的積極認可。這些維度不僅早在先秦荀子、墨子、名家、法家的學說中就破霧而出、清晰可辨,而且尤其隨著“后理學”思潮的異軍突起，隨著該思潮代表人物王夫之推出所謂的“依人而建極”、“能必副所’、“愈思而愈得”、“疇以盡人”，而以一種歷史的否定之否定的方式而倍加豁顯。
5.—如$這一符號所示，對非線性的“回互性”的強調，是新“太極圖”的又一極為突出的特色,它使該圖式成為一首尾相接、環環相扣的生動的“生命鏈”。一方面，這種“回互性”一如周敦頤的“太極圖”所展示的那樣,表現為無論是就（生）身—兩性—家世的運演模式而言，還是就（生）身—五行—器界的運演模式而言，都既堅持“一而生萬”，同時又堅持“一由萬顯”，其都在“一”與“萬”之間，與其說遵循著一種思辨的獨白式的“父子型”邏輯，不如說是遵循著一種生命的對話式的“共生型”邏輯。另一方面，這種“回互性”如該圖所示，亦存在于這兩種模式之間以及與之相應的“體論”與“用論”之間。故我們看到“兩性”之陰陽消長使“五行”的金木水火土成為相生相克的歷時性動態系統的同時，又使其自身與空間定向上“五行”的“五方”相連;瑏“家世”之家使“器界”的器成為我們親切的‘傢伙”的同時,又使其自身服從于不無客觀的“器物制度”的規范。因而這同時也決定了，1本論”與“用論”這兩大系統并非相互絕緣、各不搭界的，而是同樣具有“我中有你,你中有我”的特點。以至于正如中國傳統哲學理論所表明的那樣,其“自然”是“人為化”的自然,而“人為”則是“自然化”的人為；其“時間”是“空間化”的時間，而“空間”則是“時間化”的空間;其“體悟”是“心知化”的體悟，而“心知，’則是“體悟化”的心知；其‘‘解構”是‘‘建構化”的解構,而“建構”則是“解構化”的建構。由此才使中國哲學理論除了有所謂‘‘體用不二”之說外，還有所謂“天生人成”、所謂“時位相關”、所謂“語默不二”、所謂“成者必毀”等命題的推出，才使中國哲人成為既堅持生命的血緣又堅持制度的規范的‘‘禮”的信徒,并使中國哲學所遵循之道從表面上的“儒道二分”，最終命定地走向了實質上的所謂“儒道互補”。
6.取自佛教用語的‘‘化身”一詞，原指佛為普度眾生，在世上現身說法，能隨時變化為種種形象借用而不搬用這一佛教的詞義，這里的“化身”則指世間的蕓蕓眾生之身，經由自身的不斷的生命踐履，由潛在的可能之身生成、轉化為集一切果業之大成、并隨化所顯地現種種形的現實之身這一過程。就此而言，該過程與其說是身的從無到有，是身的由隱至顯，不如說是如火之始燃、泉之始達,其體現為身體生命突破了自身時空的限囿，從有限之身向無限之身的生成,或如古人以“伸”訓“身”那樣,瑣其體現為身體生命由屈到伸的無限的彈性延伸：“家世”之維主要體現為身體生命歷時性上血脈的延伸，而“器界”之維主要體現為身體生命共時性上能作的延伸。正是在這種時空雙向的無限的延伸之中，才使‘‘天地宇宙，一人之身也’(《淮南子?本經訓》）這一古訓得以真實不妄的驗證,才使人之身得以出神入化地成為貫古通今又頂天立地的“宇宙之身”，并在這種身的無窮的化渡之中，最終使古人所謂的‘‘死而不亡”這一生命的永恒對人成為真正的可能。
這樣，隨著這種作為生命無限生成、無限延伸的“身道”的如如朗現,人們關于這種新“太極圖”是否取消了哲學之形上超越性的疑惑和致詰，也一起得以徹底地消解了。顯而易見,在這里,我們與其說是看到了一種與哲學之形上超越性的訣別，不如說是以一種“下學上達”的方式，以一種“即身即佛”的方式，而使一種中國式的“內在超越”的哲學思想第一次得以真正明徹的洞揭。因為，正如中國古人在以“伸”訓“身”的同時,又使“伸”，“神”相通那樣,瑏對于他們來說“神”之所以為“神”，恰恰就在于它存在于我們每一個人此在的身體之中，身體的生生不已、生生不滅之中，而非存在于那種彼岸的“天國”之中，“天國”的無生和寂滅之中。
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