探究《邏輯哲學(xué)論》中的實在Wirklichkeit概念論文
維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中試圖建立起世界-心靈-語言三者之間一一對應(yīng)的聯(lián)系，這是一套相當(dāng)精致的形而上學(xué)體系。在其對世界的描述中，世界是由事實的總和規(guī)定的，而事實是諸事態(tài)的存在，事態(tài)是對象的結(jié)合或配置;同時，事態(tài)的存在與非存在就是實在(Wirklichkeit)(2.06)，全部的實在就是世界(2.063)。可是2.04又說，“存在的事態(tài)的總和就是世界”，這就形成明顯的相互矛盾。如何解釋這個矛盾一直是《邏輯哲學(xué)論》研究的一個重點，至今也未曾有一致而令人信服的說法出現(xiàn)，本文將致力于給出一個可能的解釋。
另一個觸發(fā)筆者進行相關(guān)研究的契機是黑格爾《法哲學(xué)原理》序言中那句有名的話:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。”黑格爾使用的“現(xiàn)實的”(Wirklich)，一般多誤解為“存在”，所以這句話也被廣泛地誤讀為“凡是存在的就是合理的”，對此雖然學(xué)界早已有人指出，③但此誤解遺毒甚深，至今尚未肅清。有意思的是前述《邏輯哲學(xué)論》2.06中的實在一詞是Wirklichkeit，即Wirklich的名詞形式，那么是否有這樣的可能性，即2.06“事態(tài)的存在與非存在就是實在”(DasBestehenundNichtbestehenvonSachverhaltenistdieWirklichkeit.)中的實在也有某種誤讀呢?正是懷著這樣的疑惑筆者展開了對《邏輯哲學(xué)論》的Wirklichkeit概念的考察。
一、Wirklichkeit這個詞在《邏輯哲學(xué)論》中共出現(xiàn)了25處，主要出現(xiàn)在第二、四命題組。
《邏輯哲學(xué)論》中Wirklichkeit通行的兩個英譯本Ogden，Pears的譯本都將Wirklichkeit譯為reality，陳啟偉先生的中譯本譯名為“實在”。另一個更通行的有關(guān)實在的詞Realitaet在《邏輯哲學(xué)論》中只出現(xiàn)了兩次:5.5561，5.64，前者講的是經(jīng)驗的實在，沙利文(PeterSullivan)認(rèn)為此經(jīng)驗的實在(empiricalreality)只是典故的/暗示的，不起限制作用，其他地方也再也沒有出現(xiàn);后者則與唯我論相關(guān)。總之Realitaet一詞在《邏輯哲學(xué)論》中屬于通常的用法，不具有特定意義的專門用法。而兩個英文譯本俱將Realitaet譯為reality，不與Wirklichkeit區(qū)分，中譯本陳啟偉先生也譯為“實在”，不加特別的區(qū)分，本文也不再對此加以細節(jié)的討論。
相關(guān)二手文獻對于實在(Wirklichkeit)的理解上則各有不同的看法。韓林合在其著作《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》中認(rèn)為實在(Wirklichkeit)是個極為重要的概念，但他認(rèn)為“實在概念和事實概念實質(zhì)上是一樣的(二者之間的區(qū)別僅僅在于:前者是不可數(shù)名詞，而后者是可數(shù)名詞)”，如果是這樣的話，看不出為什么不能用事實概念直接代換掉實在概念，可是維特根斯坦偏偏卻要加入這個概念，其目的何在?
江怡認(rèn)為實在與世界是同義的，同時他又認(rèn)為維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中研究的邏輯，其對象為世界上的可能性，而這個可能性“既包含了尚未實現(xiàn)的潛能，也包含了已經(jīng)實現(xiàn)的現(xiàn)實。邏輯上的可能性是潛能和現(xiàn)實的結(jié)合，也就是一切可能性的總和。”這個觀點是值得重視的。莫里斯(MichaelMorris)則認(rèn)為實在(Wirklichkeit)應(yīng)該譯為actuality，而不是real-ity。他認(rèn)為實在(Wirklichkeit)是實際如此(actuallythecase)，而不僅僅是可能性。拋開使用語匯的不同，這兩位學(xué)者都認(rèn)為可能性與現(xiàn)實性這個問題在理解《邏輯哲學(xué)論》的Wirklichkeit概念中相當(dāng)重要。那么維特根斯坦本人在《邏輯哲學(xué)論》中到底是怎么說的呢?
《邏輯哲學(xué)論》是以數(shù)理邏輯為工具，從語言命題出發(fā)，談?wù)撜Z言與世界的關(guān)系，由意義的圖像論將語言與世界聯(lián)結(jié)起來。它的第一命題組非常簡潔地給出一個獨特的形而上學(xué)視角，即將事實作為考察世界的根本出發(fā)點。第二命題組中，2.0s開始細節(jié)地闡述第一命題組所談及的事實-事態(tài)(對象)-實在-世界之間的構(gòu)成關(guān)系，2.1-2.2s則引入圖像概念，說明圖像與前述2.0s中諸多概念之間的關(guān)系。第三命題組中，3.0s說思想是世界(事實)的圖像，其后3.1-3.5s則說明思想=命題。第四命題組除了最開始還象征性地講了講“思想是有意義的命題”，其后就直接在抒發(fā)如何在命題與實在(Wirklichkeit)之間建立一一對應(yīng)的聯(lián)系了。
從上面極為簡單的勾勒中可以看出《邏輯哲學(xué)論》是一部結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)的著作，每一部分的論述對象是非常明確的。第一命題組給出事實構(gòu)成世界的觀點，第二命題組建立在圖像與實在-世界之間的聯(lián)系，第三命題組論述圖像-思想-命題三者之間近乎等同的關(guān)系，最后第四命題組則主要說明命題與實在-世界之間的一一對應(yīng)關(guān)系。就實在(Wirkli-chkeit)而言，主要出現(xiàn)在第二和第四命題組中，即說明思想(圖像)-命題與實在-世界的關(guān)系，其中關(guān)鍵段落在2.04-2.063這段話，因為在此處維特根斯坦明確提出實在(Wirklichkeit)就是指事態(tài)的存在(Bestehen)與非存在(Nichtbestehen)。且讓我們把這段話羅列如下:
2.04存在的事態(tài)的總和就是世界。
2.05存在的事態(tài)的總和也規(guī)定了哪些事態(tài)不存在。
2.06事態(tài)的存在與非存在就是實在。(我們也稱事態(tài)的存在為正的事實，事態(tài)的非存在為負的事實。)
2.061事態(tài)是彼此獨立的。
2.062從一個事態(tài)的存在或非存在不可能推出另一事態(tài)的存在或非存在。
2.063全部的實在就是世界。
在《邏輯哲學(xué)論》的理論結(jié)構(gòu)中，事態(tài)的存在就是事實，這樣2.04“存在的事態(tài)的總和就是世界”就與1.1“世界是事實的總和”是一致的。接下來2.05可看作是對1.11-2的解釋，但2.06的實在(Wirklichkeit)這個概念的出現(xiàn)就讓人有些摸不著頭腦，維特根斯坦為什么不直接用事實呢?實在在這里不是多余的嗎?或者說實在(Wirkli-chkeit)本身就有真實的、現(xiàn)實的存在的意思，我們應(yīng)該將它與事實等同看待，這也就是韓林合的意見，是這樣嗎?而且2.06說實在是事態(tài)的存在與非存在，2.063又說全部實在是世界，這豈不是與2.04自相矛盾了嗎?實在與世界是否如江怡所說是同義的呢?
二、一般的觀點將《邏輯哲學(xué)論》探討的語言(思想)與世界關(guān)系的理論視作某種符合論。
如果僅僅是簡單地討論事實與命題之間的對應(yīng)，可以稱之為簡單的符合論，即如果命題與事實相符，則命題為真，否則為假，但在《邏輯哲學(xué)論》理論中所容納的層次遠比簡單的符合論要復(fù)雜得多。概括地說，《邏輯哲學(xué)論》中語言與世界的關(guān)系可以這樣來理解:存在兩個數(shù)列，一個數(shù)列為a，b，c......，另一個數(shù)列為A，B，C......，假定這兩個數(shù)列是一一對應(yīng)的，也就是說a與A對應(yīng)，b與B對應(yīng)，c與C對應(yīng)，如此等等;如果數(shù)列a，b，c......為語言符號，另一個數(shù)列A，B，C......為世界之中的萬物，那么意味著就可用語言符號來指稱世界萬物。僅僅是這樣的話，那么與簡單的傳統(tǒng)符合論沒什么區(qū)別，維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中的理論與傳統(tǒng)符合論的區(qū)別，首先在于他設(shè)定的基點不是“物”，而是“事實”。也就是說a，b，c......是命題符號，另一個數(shù)列A，B，C......則為世界之中的事實，而不是通常以為的事物。其次語言與世界的這兩個數(shù)列可以分別進一步還原或分析為原初命題和事態(tài)，原初命題和事態(tài)又可進一步分析為名字與對象等等，而且兩個系列仍然處于某種奇特的一一對應(yīng)之中。雖然對此還原分析學(xué)界有頗多爭執(zhí)與探討，但此處無意涉及，對我們而言重要的是實在(Wirklichkeit)概念的作用問題，它為什么會出現(xiàn)在哪兒，如前圖所示的那樣，為什么命題所指向的是實在(Wirklich-keit)，而不是直接指向世界，實在(Wirklichkeit)與世界是不是等同的?它與事態(tài)之間的關(guān)系到底是怎么樣的?所謂實在(Wirklichkeit)就是指事態(tài)的存在(Bestehen)與非存在(Nichtbestehen)這話到底應(yīng)當(dāng)如何理解，它與2.04的矛盾該如何解釋?
符合論首先牽扯到的是真值的問題，但是曾經(jīng)撰寫過《維特根斯坦詞典》的格洛克(HansGlock)認(rèn)為，《邏輯哲學(xué)論》中的符合理論解決的是命題的意義問題，而不是真的問題;關(guān)于《邏輯哲學(xué)論》的真的理論是一種獲得理論(obtainingtheory)，他把事態(tài)的存在或非存在(bestehen)解讀為獲得(obtain)，即事態(tài)是否被獲得;如果命題所描述的事態(tài)可被獲得，則此命題為真，反之為假。但格洛克沒有說明的是，事態(tài)是如何被獲得的，并且這樣刻意安排的目的是什么?
《邏輯哲學(xué)論》中的實在(Wirklichkeit)概念，早期兩個英版本俱譯為reality，現(xiàn)在看來值得商榷，越來越多的學(xué)者意識到應(yīng)該將之理解為actuality或強調(diào)對此實在的獲得(obtaining)，即著重于實在(Wirklichkeit)概念所表達的由可能性向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的過程。如此，所謂存在的事態(tài)的總和就是世界(2.04)，事態(tài)的存在與不存在是實在(Wirklichkeit)(2.06)，并且所有的實在(Wirklichkeit)就是世界(2.063)這樣的話才不是前后矛盾的。
或許波蘭哲學(xué)家和邏輯學(xué)家霍涅維奇(Wolniewicz)的`觀點的轉(zhuǎn)變更能說明問題。霍涅維奇在1970年將《邏輯哲學(xué)論》翻譯成波蘭文。他在1979的文章中認(rèn)為在TLP的理論中，事實的總和是可能性的總和的一部分，但實在中沒有與假命題相對應(yīng)的東西。到了1999年，他轉(zhuǎn)變了觀點，他意識到命題證實過程的重要性，也就是現(xiàn)實化(reali-zation/Wirklichkeit)或可能世界的概念的問題。不過與一般的認(rèn)為語言與世界具有同構(gòu)關(guān)系(isomor-phism)不同，霍涅維奇認(rèn)為同構(gòu)關(guān)系并沒有文獻上的依據(jù)，語言與世界應(yīng)當(dāng)是同態(tài)關(guān)系(homomor-phism)，因為畢竟維特根斯坦說過命題指號也是事實(3.14)。“我們假定語言與實在φ關(guān)系是同態(tài)的(homomorphism)，語言L一一映射到實在R，即ф:L→R。這樣，實在是語言的同態(tài)圖像。但語言是所有命題的總和，有意義命題的所指是可能事況。結(jié)果是，實在(Wirklichkeit)不是世界，而是邏輯空間，即它不是所有事實的總和，而是可能性的總和。這樣語言比世界要寬廣得多……”
他的思想觀點的轉(zhuǎn)變，充分說明對實在(Wirklich-keit)概念理解的變化。如果實在就是日常經(jīng)驗所面對的現(xiàn)實世界，那么顯然假命題所描述的在現(xiàn)實世界中并沒有對應(yīng)物，這在西方哲學(xué)中是一個極為重要的問題。羅素在其摹狀詞理論中竭盡全力要避免的就是在現(xiàn)實中缺乏對應(yīng)物的專名與句子。而維特根斯坦的實在(Wirklichkeit)概念一部分也是要解決這個問題。
命題自身存在這樣的問題，即一方面我們永遠能夠構(gòu)造出新的命題，另一方面存在著假命題。如果命題對應(yīng)的是事實，那么必須說明假命題對應(yīng)的是什么，這里面包括如飛馬、金山等缺乏現(xiàn)實對應(yīng)物等問題;其次如何解釋我們能夠言說現(xiàn)實中并不存在的命題，能理解我們以前從未聽過的命題，能夠用語言描述現(xiàn)實中層出不窮的諸多新事實。一個完善的命題理論必須要能夠完滿地解決這些問題，這就是在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》理論體系中，實在(Wirklichkeit)必須存在的原因。
有意義的命題描述可能事況，但此可能事況或事態(tài)在現(xiàn)實中可能存在，也可能不存在，但事態(tài)的存在與不存在都屬于實在(Wirklichkeit)。命題所描述的是實在(4.01)，而不是日常經(jīng)驗意義上的世界。這樣假命題雖然描述了不存在的實在，但它們?nèi)允怯幸饬x的，這也就是格洛克所說，命題與實在的對應(yīng)解決的僅僅是意義問題，對于真值的得出，仍然需要一個由可能到現(xiàn)實的實現(xiàn)過程。
總之，命題所對應(yīng)的不再是赤裸裸的事實，而是一個融合了可能與現(xiàn)實的實在(Wirklichkeit)，為事實與命題之間沖突的解決提供了一個緩沖層。這里的關(guān)鍵在于，為什么我們一定要將客觀世界理解為某種靜止不變的東西呢?一旦事實被認(rèn)定，仿佛它便不可能改變，事實的世界如果僅僅是眾多事實的羅列的話，其實質(zhì)仍然是用實體主義的觀點來理解事實世界。而實在(Wirklichkeit)概念呈現(xiàn)給我們的恰恰是一個流轉(zhuǎn)不息的變化的世界，它囊括了存在事態(tài)與非存在事態(tài)的集合，存在與非存在相互轉(zhuǎn)化，相互補充，由此世界概念也從一個靜止的客觀世界升華至一個更豐富的動態(tài)的世界，即從通常一般所理解的現(xiàn)實存有的世界，上升到包容了可能性的世界，這樣的世界概念可以解釋所有未發(fā)生而必將發(fā)生或可能發(fā)生的事實。故2.05～2.063是對2.04的一個論證，一旦確定那個可能之事態(tài)實際存在，則也確定何者不存在，因為在《邏輯哲學(xué)論》的體系中p與～p是一個邏輯位置的兩種可能性，p與～p相互排斥。這樣對所有存在與非存在事態(tài)的列舉即意味著對世界之實際情況的完全描述，即對命題1“世界是所有發(fā)生的事情”的闡釋性說明。
全部的事實構(gòu)成的當(dāng)然是世界，這就是我們通常理解的所謂客觀的世界。全部的實在所描述的不僅僅是存在的事態(tài)(事實)，還包括了不存在的事態(tài)，是一個更廣大的邏輯空間所呈現(xiàn)的世界。從世界作為整體先驗地給出這個觀點來看，顯然維特根斯坦所說世界與實在所描述的存在與非存在的事態(tài)的總和這樣的世界更一致些，而全部事實構(gòu)成的世界可看作是前一個世界內(nèi)的一個子集。因此，當(dāng)我們說實在與世界同義時，這是需要進一步解釋的。但不管是把全部的事實理解為客觀世界，還是把全部的實在理解為更廣大的邏輯空間中的世界，仍然有膠柱鼓瑟之嫌。筆者相信，維特根斯坦在行文之時，是刻意地將不同的所指強行壓入同一個名稱，例如“世界”“意義”，就是想要獲得某種概念自身的內(nèi)在矛盾和張力，使語詞之意蘊更豐富，甚至是要拓開一片語詞之上的空明境界;但在語詞的使用上又要命的精確，即這種寫作本身就是對語言界限———因此也是世界界限———的沖撞。或許2.04到2.063所要傳達的正是要把我們從狹小的“有”的世界提升到包含了一切可能性的“空”的世界的認(rèn)識，但這個作為可能性的“空”卻與“有”相勾連，無時無刻不在相互轉(zhuǎn)化，而對這種轉(zhuǎn)化的認(rèn)識，恰恰是通過對世界、實在、事實的叩問中得到顯明。
正因為實在既包括存在的事態(tài)，也包括非存在的事態(tài)，所以我們可以說一個命題是假的，即當(dāng)它所描述的事態(tài)并不存在時，它便是假的。一方面，“實在必須通過命題以是或否加以確定”(4.023)，因為命題是實在的圖像(4.021)，另一方面，“命題之所以可能是真的或假的，只是由于它是實在的一種圖像”(4.06)，就這樣命題與實在相對照，形成一一對應(yīng)的關(guān)系，擺脫了現(xiàn)實世界的有限束縛，在邏輯空間這個廣大的可能性中無限伸展，可以構(gòu)造出任何邏輯上可能的句子。將世界與命題聯(lián)結(jié)在一起的膠合劑，并不是已成的事實，而是統(tǒng)攝了可能性的實在，這樣就需要再經(jīng)過實在的存在與非存在(或獲得)判斷之后，才能到達事實世界的層面。那么這個獲得事實或?qū)κ聭B(tài)之存在判斷的過程是怎么樣的呢?這也正是格洛克所未曾回答的問題。
三、一個再精致的符合論體系，仍然要面對符合論自身的困境。
符合論已經(jīng)預(yù)設(shè)了語言與事實的截然兩分，這樣勢必導(dǎo)致語言命題的意義脫離事實而成立，這一點維特根斯坦通過圖像論一定程度上得到回避，但另一方面，事實脫離語言而成立這一點并沒有得到充分的重視。如何可能知道我們確切地把握了一個事實呢?離開語言可能確切地知道這一點嗎?就如前述，命題、圖像、事態(tài)需要一個存在與非存在的實在判斷過程才能到達事實層面，而這個實在的判斷過程是可能的嗎?判斷事實的存在，所謂與現(xiàn)實世界的比較過程，亦即實在的判斷或獲得的過程，可以說是整個《邏輯哲學(xué)論》理論惟一最貼近地面的一個步驟，對此過程的反省就會發(fā)現(xiàn)《邏輯哲學(xué)論》理論體系存在著根本的經(jīng)驗困難。
我們可以發(fā)現(xiàn)，實在的判斷過程存在著主體對句子的理解過程(意義問題)，對事實的認(rèn)知識別過程(認(rèn)識論問題)，將句子所摹繪的事態(tài)與實際觀察到的事實進行比較判斷的過程(真假問題)等多方面的問題。就句子的理解而言，理解一個句子僅僅意味著知道它所表現(xiàn)的事況嗎(4.021)?比如說“公車來了”這個句子，它可以是僅僅客觀地表述公車進站這個事況，也可能意味著催促，呼喚他人趕緊上車，還可能是意味著危險警告，提醒人們小心避讓。顯然《邏輯哲學(xué)論》的命題理論只考慮客觀表述的事況，忽略了后面的若干可能性。事實上《邏輯哲學(xué)論》中的命題理論只能處理自然科學(xué)的觀察句，對于諸如祈使句、命令句它完全無能為力，而這些句子很難說可以歸類為無意義的句子。而看一個事實，亦即觀察，即對事實的認(rèn)知過程，在這里似乎是無需任何前理解的概念系統(tǒng)，純?nèi)皇且粋�照相機的投影過程，這當(dāng)然是有問題的。假設(shè)我們看到三個紅蘋果，如果沒有紅、三、蘋果之形狀的概念的話，是否能說我們看到三個紅蘋果呢?退一步講，我們放棄“說”，只是“看”，那么存在如何確定我看到的是什么的問題，也就是私人感覺或私人語言的問題，按照《哲學(xué)研究》得出的結(jié)論，缺乏語言表征體系以及與此表征體系相聯(lián)系的外在參照物，內(nèi)在的“看”是無法確定的。至于事態(tài)或圖像與現(xiàn)實的比較，存在著到底在什么意義上我們說它們是一致的呢?一幅肖似與不肖似的圖像，它仍然是某個對象的圖像，這其中的區(qū)別何在呢?這里我們可以明顯地看到在維特根斯坦后期思想的許多問題的來源。
因此我們說實在(Wirklichkeit)概念靈動有余，卻缺乏真正施諸現(xiàn)實經(jīng)驗世界的條件，一旦要面對經(jīng)驗證實的問題時，它就捉襟見肘了。《邏輯哲學(xué)論》理論體系確實存在這樣的問題，而實在概念的分析恰是揭示這一問題的關(guān)鍵。如果這個理論無法運用于實際，那么意味著必定有什么地方錯了，或許正是這樣的理由逼迫維特根斯坦追問這個理論體系的邏輯前提進而走向后期，對實在(Wirklichkeit)概念的考察，恰恰揭示了維特根斯坦自前期向后期，包括中期短暫的實證主義階段的思考的連續(xù)性，而不是通常所認(rèn)為的前期與后期是截然相反的兩種思考，缺乏必要的連貫性。
另一方面值得注意的是，維特根斯坦的精神導(dǎo)師叔本華也曾對Wirklichkeit發(fā)表過自己獨特的看法，我們知道維特根斯坦早期所使用的很多哲學(xué)語匯來自叔本華，因此他對Wirklichkeit發(fā)表的言論也值得我們加以重視。叔本華在《作為意志與表象的世界》中說:“物質(zhì)的存在就是它的作用……在德語中將一切物質(zhì)事物的總括叫做現(xiàn)實性Wirklichkeit，是極為中肯的。”①叔本華是從詞源出發(fā)來講的，Wirklichkeit很可能源自德語動詞wirken，是“產(chǎn)生影響、起作用”的意思，由此Wirklichkeit在哲學(xué)上也被用來指稱頭腦中由經(jīng)驗建構(gòu)出來的世界，因為所謂“物質(zhì)的存在就是它的作用”，不僅是指物與物之間的作用，還包括物對人的作用。
叔本華的死對頭黑格爾很大程度上也是這樣來使用Wirklichkeit的，他在《小邏輯》的本質(zhì)論中談到Wirklichkeit，是從實體關(guān)系、因果關(guān)系、相互作用三個方面來講的。他說:“應(yīng)將哲學(xué)的內(nèi)容理解為屬于活生生的精神的范圍，屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識所形成的外在和內(nèi)心的世界。簡言之，哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實性(Wirklich-keit)。我們對于這種內(nèi)容的最初的意識便叫作經(jīng)驗。”黑格爾明確提醒人們注意他對現(xiàn)實這個詞的特殊使用:“當(dāng)我提到‘現(xiàn)實’時，我希望讀者能夠注意我用這個詞的意義”，他說“發(fā)展了的現(xiàn)實性，作為內(nèi)與外合而為一的更替，作為內(nèi)與外的兩個相反的運動聯(lián)合成為一個運動的更替，就是必然性。必然性誠然可以正確地界說為可能性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一。”
有意思的是，海德格爾在其《科學(xué)與沉思》一文中將科學(xué)定義為現(xiàn)實的(wirkliche)理論。他說“現(xiàn)實就是起作用者、被作用者，即:進入在場之中而產(chǎn)出者和被產(chǎn)出者。如果我們想得足夠深遠，那么‘現(xiàn)實性’就是指:進入在場之中而被產(chǎn)生的呈放、自行產(chǎn)出者的于自身中完成的在場。”
在黑格爾那里，現(xiàn)實性(Wirklichkeit)既是高于存在的，又是與必然性、可能性相關(guān)的，在海德格爾那里可能性恐怕就要高于現(xiàn)實性，而在維特根斯坦這里，
實在(Wirklichkeit)就成為融貫了可能與必然，既具有由虛入實的現(xiàn)實性，又富含由一切事態(tài)構(gòu)成的可能性，如此一來Wirklichkeit一詞詮釋的豐富性就大大加強了。可以肯定地說，韓林合將《邏輯哲學(xué)論》中實在(Wirklichkeit)等同于事實，是犯了前述將黑格爾的現(xiàn)實性(Wirklichkeit)理解為存在一樣的錯誤。實在(Wirklichkeit)概念作為一個特殊的德語詞匯，在哲學(xué)上有著融合主客二分的功效，它囊括了主客的作用與被作用，在這個意義上，甚至可以說維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中對于事態(tài)存在的判斷或獲得的問題得到了一定程度的化解，即便實在(Wirklich-keit)不具經(jīng)驗證實的有效性，但作為某種作用與被作用的雙重身份，它仍然可以得到某種描述的有效性。
因此我們可以說在《邏輯哲學(xué)論》中實在(Wirklichkeit)這個概念就其精微處，介乎虛實相生之間，超越了主客觀的分野，也就是說，命題所對應(yīng)的不是事實，而是一個介于主客觀之間的實在(Wirklichkeit)。說實在是介于主客觀之間的概念，是因為如果說實在等同于客觀事實，那么很難解釋實在如何能夠囊括非存在的事態(tài);將實在歸結(jié)為某種現(xiàn)象學(xué)的或觀念論的東西，那么很難期待它可以是確定命題真假的基礎(chǔ)(4.06)。它并不單指某種僵硬不變的客觀事實，勿如說是描述那流轉(zhuǎn)不息的存在與非存在的事態(tài)的變化發(fā)展過程，這樣作為全部實在的世界絕不是單調(diào)乏味的按部就班的前進，而是生生不息的大化流行。當(dāng)然有鑒于實在(Wirklichkeit)這個詞匯在德語哲學(xué)語匯里的特殊性，對于它的認(rèn)識還有待進一步深入的研討
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