中國傳統政治哲學論文（精選7篇）
在學習和工作的日常里，大家對論文都再熟悉不過了吧，論文對于所有教育工作者，對于人類整體認識的提高有著重要的意義。那么一般論文是怎么寫的呢？以下是小編整理的中國傳統政治哲學論文，希望能夠幫助到大家。
中國傳統政治哲學論文 篇1
先秦時期雖然有百家爭鳴，但實際上，世之顯學，不過儒墨道法四家而已。其他各家之言，要么在后世被融入這四家當中，要么思維體系不夠精深，難以成家立說，以傳萬代。
一、儒墨道法四家政治哲學
1.儒
儒家在四家中生命力最強，幾乎與貫穿了全部中國政治思想史。究其原因，大概得益于其優秀的傳承體系，孔子提出有教無類，以致弟子三千，賢人七十二，傳承不絕。儒家注重教化，所以歷朝歷代，不管儒學是是否為當政要學，始終不見其式微。儒學昌盛的另一個重要原因，恐怕就是它極強的適應能力。我們可以看到不同時代的儒生的治國理論都會有新的發展變化，不斷吸收別家的觀點為己用。我們可以看到宋代近似于法家理論的功利主義大方光彩，維新的政見，卻出于應該是守舊的儒生們手中，這些儒生還從儒家經典里找尋變法的理論支點。使祖宗不足法，也變成了儒家的思想。
儒學本就循自周公之政，一直都是作為一種統治模式的傳承而存在，既治民維君，又從天命、道德的角度限制君權。但不管“先王”周公對儒家創立的思想影響如何大，“萬世師表”、儒家“至圣”卻是孔子。儒家的政治哲學也已孔子的中心思想“仁”為立足點。
春秋時，人們把親近尊長、愛眾庶、忠君主皆稱為仁。孔子把春秋時期仁的觀念發展為系統的仁學，從各個角度論述了仁的本質、含義、致仁的方法。可總結儒家所倡導的王道政治，其要義在于修身先于政治，以美好的道德轉化出有道的政治。
2.墨
墨家的政治哲學主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。墨子主張人性本惡。與邊沁的功利主義一樣，以利害為出發點，認為人總是為了自己的利益為出處事標準，為獲得利益，不惜作惡。因此需要統一百姓的行動標準，使個人不極端最求人私利，而是達到社會全體的公利，也就是邊沁所說社會總功利的最大化的概念。
墨子提出的方法是選立一個賢者為天子，然后向下一級一級選立不同的賢者幫助管理。然后以天子的標準為天下的標準，自下而上，一級一級絕對服從。這樣天下便可平治。
墨家與其說是一個學派，不如說是一個組織，社團。墨家信徒雖然在人數上能與儒家相提而論，但到秦時，其政治思想傳承大體滅絕。究其原因，不過兩點：
一、長于技藝，少理論家。墨家的政治哲學思想，也不過墨子一人而已。
二、墨家在政治上所代表的是廣大小生產者、小私有階層的利益。墨家的學說不利于君主專制統治，所以得不到官方支持。
3.道
道家的政治思想與儒家一樣，是不滿于現狀的抗議。道家與儒家構建的理想社會，也都是從古代社會的狀態找尋依據。不同的是，儒家遵從周公制禮作樂，主張積極有為，而道家則描述了更久遠之前的太古時期，從人類的最本源的自然狀態出發，提出政治上應當尊崇無為來達到與自然和諧一體的快樂狀態，即遵循老子所謂的“天道”。
道家的核心哲學觀念也就是一個“道”字。何為道？是一個相當抽象性的概念，概括來說道就是一種絕對的客觀真理。人們遵循道，就是遵循了自然發展的規律，是最好的存續方式。君王治國便是任由民間自然發展，不過多的干涉人民生活。如果說儒家的政治哲學是追尋“仁”以達到王道政治的目的，那么，道家就是追尋“天道”以達到人類最自然合理的存續狀態。
4.法
法家的歷史觀與儒、道的“尚古”不同，法家強調“世異則事異”，主張“事異則備變”即社會歷史狀態不同，則社會治理方法也應該隨之而變，不能循古守舊。值得一提的是，法家集大成者——韓非，從社會物質生活資料的多寡和人口增長的因素來解釋社會歷史的變化。
法家對于人性的分析，近于墨家。法家認為人性無好惡之分，只是好利。在韓非看來，任何人與人的關系，都是利益關系。既然如此，君主治理國家時，就不能用道德教化。統治者要通過引導，使臣民對利的追求為統治者所用。用賞罰來規定獲利的秩序和方向。君主要控制利的獲得，既要滿足臣民對利的追求，又要使臣民私利的獲得與君主分不開，私利的獲得由君主控制，臣民就必須為君主效勞，從而強化了君主的權力。韓非的君主中心論和非道德主義與馬基雅維利的現實主義有異曲同工之妙。
小結
中國古代政治哲學思想并非這寥寥幾千字所能概述，限于篇幅，只能大概介紹了對中國政治思想影響最大的先秦四家顯學。這些傳統政治哲學的發展，讓中國宗法社會在封建時代取得了璀璨的文明成果，不可否認，也很大程度上阻撓了近代中國的現代化步伐。但是否因其一時的不合時宜而真視其為落后過時的東西呢？
最后以蕭公權先生的話作為結束：“平心而論，吾仁不得不承認吾國先民曾發現不少超越時地之政治真理，不獨暗合西哲之言，且在今日仍有實際之意義。良以古今之世雖殊，而人性大體若一。社會組織之方式與宗旨雖變，而維持社會生活之基本條件未改。西人有謂柏拉圖之《國家論》有現代之意義，亞里士多德之《政治學》歷久而不可廢者，荀子亦謂“類不悖，雖久同理”。”
中國傳統政治哲學論文 篇2
論文關鍵詞：對立統一 原則 現實啟示
論文摘要：中國傳統文化源遠流長，博大精深，蘊涵著非常豐富的哲學思想。“和諧”是中華傳統文化的內核和精髓，從哲學角度看，它揭示了社會事物是多樣性的統一。在構建和諧社會的今天，對傳統文化和諧思想作一番哲學審視和梳理，可以彰顯傳統和諧思想中的現代意蘊，并為當下和諧社會治國理念的構建提供文化支撐，具有重要的理論意義和現實意義。
在中國傳統文化中，“和”與“諧”兩字同義，“和，諧也”。(《廣雅·釋詁三》)“和諧”在中國古代是以“和”的范疇出現的。“和”在中國古典哲學中由來久遠，有其深厚的歷史淵源。作為古典哲學的核心范疇之一，“和”積淀和凝聚為中國文化的基本精神，是中華民族智慧的集中體現。從哲學的角度看，它揭示了社會事物是多樣性的統一。
一、傳統和諧思想的哲學基礎
1．“和”思想體現了事物既對立又統一。“和諧”意義的形成與“陰陽五行”等觀念的產生和發展有著密切的關系。《易傳》明確提出：“一陰一陽之謂道”。所謂“道”，是指萬物的普遍本質和普遍規律。這就是說，它把世界上一切事物都概括為陰陽這對范疇，認為陰陽兩者既對立又統一，它一方面說兩者“分陰分陽，迭用柔剛”(《說卦》)，強調差別和對立在錯綜復雜的變化中的作用；另一方面又說“陰陽合德，而剛柔有體”(《系辭下》)，強調綜合統一在事物形成中的作用，認為在這種分合作用中，正是陰陽這兩種既對立又統一的因素的“相推”、“相摩”、“相蕩”，促成了世界的無窮變化。五行是人們日常生活接觸最為頻繁的五種元素。箕子在對《洪范》九疇第一條予以闡釋時，首次將五行表述為“水、火、木、金、土”。史伯將五行視為產生“百物”的物質元素，并以“和實生物”的概括突出了“和”在其中的作用。很明顯《易傳》把和諧概括為陰陽之道，《茍子》指出：“天地合而萬物生，陰陽交而變化起。”指萬物因和諧而生，因和諧而長，因和諧而變化，因和諧的流失和缺損而消亡。“和”即是這種對立統一的平衡、穩定狀態。
“和”思想說明了宇宙萬物存在是以“不同”、“差別”為前提和基礎的，沒有差別就沒有一切事物的存在；但又不是絕對的等同，是同中見異，異中有同。“和”是以承認事物的差異、雜多、矛盾、對立為前提的，是差異的綜合、多樣性的統一。“和”是萬物的根本，“同”就是單一事物的相同，不可能產生新事物。這些都說明，在對“和”與“同”的認識上。中國傳統文化中包含著樸素的辯證法思想。
2．“和”思想體現了事物多樣性的統一。“和”是多樣性的存在，是多元統一的整體，本質上，是一種關系與秩序。在我國古代典籍中，“和”字最早出現在甲骨文和金文中。《說文》“和”字是由“禾”與“口”合并而成的，“口禾”，“口禾，相應也”。其本義是聲音相應和諧，“和，聲相應”，后用作“和諧，協調，和順”之意，如“和，調也”；“和，諧也”；“和，順也”，“和”主要強調的是人為的調劑所達到的統一與和諧。正是在這一基本含義的引發下，才有春秋戰國時期晏嬰提出的“相濟”、“相成”的和諧思想：“和如羹焉，水火醯醢以烹魚肉，禪之以薪，宰夫和之，齊之以昧，濟其不濟，……先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也··…·君子聽之，以平其心，心平，德和”《左傳》。所以，“和諧”就是指事物協調的生存狀態與發展狀態。
《國語·鄭語》載史伯之言日：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡可棄矣。”史伯認為“和”就是“以他平他”，用現代哲學話語來解釋史伯所說的“和”就是指不同元素共時存在的均衡狀態，是多樣性和矛盾的統一。"
由上可見，和，乃不同之和。世上事物形形色色，千差萬別，有的一物多體，有的一體多物，有的異質同構，有的異構同質。正是事物紛繁復雜的多樣性，構成了五光十色、氣象萬千而又和諧統一的大干世界。統一是多樣基礎上的統一，多樣是蘊含著同一、體現著統一的多樣。如果是完全相同的事物在一起，那就不是和，而是“合”了。因此，這個思想體現了哲學多樣的統一的理念。
3．“中和”思想體現了事物度的哲學方法。在儒家文化中，“和”并不是一個孤立存在的概念，而是與“中”“同”并行而、密不可分的。在中國傳統文化中，“和”又多表述為“中”以及“中庸”、“中和”、“中道”等概念，“和”與“中”密不可分。實現“和”的理想，最根本的途徑是“持中”。“中”的主要內涵是“度”，朱熹《論語集注》注云：“中者，無過、無不及之名也。”就是說，在事物的發展過程中，對于實現一定的目的來說，有一定的標準；沒有達到這個標準叫“不及”，超過了這個標準叫“過”；只有“無過無不及”，能實現原有的目的。子思作《中庸》篇，第一次將“中”與“和”結合起來構成一個哲學概念，提“中和”之命題：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”和，須容納多種因素，但這多種因素不是隨便湊在一起的就有“和”的局面，而是必須堅持一定的配比關系，等級差別，符合～定的度和量，無過無不及，才能達到“和”。所謂“發而皆中節”，謂之“和”，即符合一定的關系準則，做到恰到好處，不偏不依，恰如其分，無過無不及，才是和，和必守中。所以一切處置恰當、恰到好處，是“和”的應有之義，體現了哲學中“度”的方法論原則。
4．“和”體現了事物是一個動態的發展過程。宇宙是一個和的世界，它體現一個生成的發展過程恩格斯說：“世界是過程的集合體”。宇宙萬物的“和”的內部，都是包含沖突和斗爭的。事物發展總是包含和諧與斗爭兩個方面，兩個方面各有其意義和作用。事物內部的斗爭促使事物變化、發展，舊事物滅亡，新事物產生。而一切事物存在的基礎是“和”；和的破壞，是舊事物死亡的標志；一旦和被破壞，事物也就死亡，新事物就產生。世界之所以呈現五彩繽紛、豐富多樣是囚為宇宙是一個動態的發展過程，是新事物的產生和舊事物的滅亡的一個過程。
因此，和諧是一個過程，“和而不諧”甚至“對抗沖突”只是走向“和諧”的必要過程。
二、傳統和諧哲學思想的現實啟示
傳統和諧思想幾千年來生生不息，歷久彌新，不僅閃爍著東方式的哲學智慧，顯示出獨特的理論價值，而且在維系社會穩定、促進社會和諧、推進卒_卜會發展的歷史進程中，發揮著不可或缺的重要作用，并為豐_卜會主義和諧社會的構建提供了極富價值的重要啟示。
1．和而不同，尊重差別，承認矛盾。矛盾運動是社會發展的動力，構建社會主義和諧社會的過程就是妥善處理各種矛盾不斷前進的過程，就是不斷消除不和諧因素、不斷增加和諧囚素的過程。
改革開放以來，圍際國內環境發生了深刻變化。在社會生活中，各種矛盾錯綜復雜，各種觀念相互激蕩，新事物、新觀點、新問題層出不窮，整個社會處于激烈的變遷之中。怎樣處理好這一階段出現的一些影響社會和諧、政治穩定的突出矛盾和潛在隱患；如何協調好社會利益，整合社會資源，維護社會穩定，“和”仍然是關鍵。“和”并不是回避矛盾，它以認可“不同”為前提，“不同”本身就是差異，就是矛盾。在我國現階段，“不同”是客觀存在的，而且正是有了這些不同，才使我國社會更加充滿生機和活力，這是我們應該看到的。“和”就是在承認不同，承認差異，承認矛盾的前提下去協調人與人、人與社會、人與自然之間諸多要素的關系，使之由“不同”達到“同”，也就是達到和諧。"
2．求同存異，用辯證的思維方法解決矛盾。“和諧”是中華傳統文化的精髓。唯物辯證法認為，矛盾是對立面的統一，即任何對立的兩個方面，既有差別性、排斥性、反對性、否定性，又有相互依存性、包含I生、一致性、合作性。在處理矛盾時堅持尋求共同基礎、保留意見分歧、原則性和靈活性相結合的原則。“求同”就是尋找共同思想、共同要求、共同利益，是構建和諧的基礎；“存異”就是保留不同觀點、不同主張、不同利益，是構建和諧的條件。“和諧”并非指萬物歸于一律，而是正視差異、承認差異、尊重差異，求得社會系統中的各個要素相濟而伴生。“求同存異”原則既體現了同中有異，同時又包含異中有同；既要求在同一中把握對立，又要求在對立中把握同一。
世界上的任何事物都有自己獨立的特殊的存在形式、方式和模式。自然有自己的生存方式、社會有自己的選擇發展道路；每個人都有自己的活動方式；各個民族有自己不同的價值觀念、思維方式、風俗習慣、語言文字等等。對此，必須建立和諧意識。現代“求同存異”原則既要求做到“同中有異”，又要求做到“異中有同”，尤其強調在對立中把握同一。不能惟我獨優、惟我獨尊。要以開放包容的胸懷，接納自然、社會、他人，按適合各自特性的生存方式、模式確立各自的發展道路，選擇各自的制度，彼此相互尊重，求同存異，他立才能己立。只有這樣，世界的豐富多樣性，才能發展為多樣、多元的文化交流、文化互補，發展為更加豐富多彩的多樣性的世界、社會和人生。
3．善用中和中庸之道，化解社會矛盾。當前，我國正面臨改革的關鍵期和矛盾的凸顯期，矛盾呈現出多種多樣的特點，特別是不同階層、群體和社會成員之間的收入差距、貧富差距利益矛盾的加大。這些矛盾，如果處理不好，就可能激化矛盾，甚至破壞整個社會的團結與和諧。因此，必須以高度的辯證思維智慧，學會善于運用民族的中和中庸之道，統籌兼顧，互利雙贏，注意把握事物的“度”，處理好社會發展中方方面面的關系。中庸要求處理問題不偏不倚，恰如其分，恰到好處。也就是把握準確的度，既不要不到位，也不要太過分，“過猶不及”。“中”，要求事物出現一個平衡狀態，但它乃是一個動態的平衡點。即在處理事情時，堅持公正原則，不偏不倚，恰到好處，堅決反對拉幫結派，任人唯親。這有助于民主法治、公平正義的實現。構建社會主義和諧社會，最重要的就是統籌、協調各方面利益關系，妥善處理各種社會矛盾。當前，處理矛盾時尤其要注重社會公平，以化解社會矛盾，保持社會安定團結，創造和諧相處氣氛，促進全社會共同發展。這也是構建和諧社會的重要任務之一。
4．共生共榮，構建和諧社會是一個動態的發展過程。和諧是矛盾的一種特殊表現形式，體現著矛盾雙方的相互依存、相互促進、共同發展。和諧的本質在于協調事物內部各種因素的相互關系，促成最有利于事物發展的狀態。我國目前存在的諸多社會矛盾，解決起來難度都很大。既要注重公平縮小差距，又要保持活力提高效率；既要推進城市化，又要從各方面反哺農村；既要推進市場競爭，又要關心困難群眾的生產生活；既要發展對外貿易，又要千方百計擴大內需；既要解決國內矛盾，又要處理好國際關系；既要處理好人與自然，還要處理好人與社會等。因此，構建和諧社會是一個艱巨而復雜的系統工程。構建社會主義和諧社會就是在發展的基礎上正確處理各種社會矛盾的歷史過程和社會結果。面對這些矛盾只要大家有共生共榮、共榮共富的意識，這些矛盾都是可以得到妥善解決的。當代社會生活的各個領域都充滿了競爭，但這個競爭不是你死我活而是一種合作。現代人更關注的是合作性戰略，怎樣在對立中把握同一，怎樣把“對手”關系變成“朋友”關系“伙伴”關系，即通過共立關系，實現互惠互利，促進“雙贏”，在復雜的情境中協調、平衡、和諧，以達到共生共榮、共榮共富的目的。
總之，我們應該看到，和諧是一個過程，種種不和諧的現象，只是我們走向和諧的一個階段，人們總是從不協調走向協調，從不和諧走向和諧，這是一個漫長的過程，要依靠一代又一代人持之以恒的不懈努力，才能到達和諧。人類社會就是在這樣一個循環往復、螺旋上升，日趨和諧的過程中不斷發展的。
中國傳統政治哲學論文 篇3
關鍵詞
行政倫理思想；儒道墨法；歷史發端；理論內核
摘要
中國傳統行政倫理思想有著悠久的歷史與其產生的邏輯。生產力張力的釋放、政治結構的重塑、多元地域文化的交流，以及“士”階層作為思想主體的崛起，是中國傳統行政倫理思想萌生的社會土壤。在百家爭鳴時期，儒道墨法成為中國傳統行政倫理思想的源頭，并形成了與中國歷史發展相契合的理論內核。
20世紀70年代，行政倫理作為一門系統的學科在西方才得以誕生，但行政倫理思想在中國有著悠久的歷史。梁漱溟先生對傳統中國社會特點有過精辟的總結:“政治之根本法則與倫理道德相結合，二者一致而不分，而倫理學與政治學終之為同一學問—這是世界所知之惟一國家。換言之，他認為中國傳統社會是一個倫理色彩非常濃厚的政治國家，因此，也孕育著豐富多彩的行政倫理思想的典范之作。原始氏族社會有諸如“天下為公”、“選賢與能”、“平等互助”、“講信修睦”等自發、樸素的原始道德風尚;夏、商、西周時期的統治者也逐步建立起一套諸如三公、六卿等官吏制度，并提倡以“孝”為主的宗法道德規范，主動踐行“修德配命”的道德生活，形成了“敬德保民”的“德治主義”雛形。盡管原始社會有零星的行政道德風尚，夏商周也出現了古典的行政倫理思想火花，但系統的行政倫理思想博弈場所，則是在“周之子孫日失其序”之時，即中國社會歷史進人一個嶄新的時代—春秋戰國時才得以展開。這是一個百家爭鳴的諸子蜂起的“思想博弈時代”，儒道墨法等諸子繼承、批判與發展了前人的行政倫理思想，形成了不同的理論，建構起各具特色的思想體系，成為隨后數千年中國傳統行政倫理思想不斷生成、演繹、深化之源泉，也是建構有中國特色的當代行政倫理的歷史根基。
展開來看，中國傳統行政倫理思想的歷史發端，根源于中國社會獨特的歷史與社會環境，在此基礎上，催生出內涵著行政倫理闡釋的諸家思想的爭鳴，經過歷史的錘煉而形成了支持中國行政倫理思想的儒道墨法的理論內核。本文試從這三個方面來闡述中國行政倫理思想的歷史發端。
一、中國傳統行政倫理思想萌生的社會土壤
任何一種思想的誕生、發展和演變都離不開現實的社會生態環境，都是根植于當時的社會土壤之中。這種社會土壤依其重要性程度，依次包括特定的經濟根基、政治結構、文化基礎以及思想主體的自由思考。春秋戰國時期之所以能孕育出百家爭鳴的諸子百家，并成為中國傳統行政倫理思想萌生與發展的源泉，都歸屬于這一時期特定的社會歷史土壤。
1.社會土壤之一:生產力張力的釋放。在人類歷史上，“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物”。春秋戰國之前，我國社會的發展基本上處在一個比較平穩的狀態下，因此，其社會生產力的發展是相對緩慢的。春秋以降，原有的社會結構發生了巨大而深刻的變化，這一變化首先發生在社會經濟領域里，具體表現為生產力張力的釋放。不同的階級、集團或階層出于自身利益的需要，在社會生產力張力的釋放中，紛紛成為推動生產力發展的動力因素。因此，社會生產力的發展為思想領域的百家爭鳴局面的形成，注人了源源不斷的動力，代表著不同利益階層的各種思想與意識經歷了一個沖突、整合的過程，并形成了思想繁榮時代。
春秋戰國時期的生產力得以解放和長足發展表現在以下幾個方面:
(1)春秋初期，人們發明了冶鐵技術;到春秋后期，鐵器農具被廣泛應用。
(2)春秋中后期，耕牛使用作為技術已得到推廣，到戰國時期，鐵犁已替代石犁、來粕。
(3)私人工商業的發展已初具規模，打破了“工商食官”的局面，出現了“千丈之城，萬家之邑相望”的繁榮景象。
(4)大規模地興修水利，如鄭國渠、都江堰水利工程等，為農業灌溉、確保糧食增產打下了基礎。
以上這些變化使生產力的發展率先突破原先與其相適應的生產關系的平衡框架，導致了新舊經濟制度摩擦、沖突與更替的態勢。這些變化也必然在思想領域引起觀念上的新舊雜陳、相互更替。正如恩格斯所言:“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中—從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。”生產力張力的釋放為百家爭鳴時期的思想文化繁榮提供了良好的物質基礎，也為中國傳統行政倫理思想的生成與發展提供了社會經濟條件。
2社會土壤之二:政治結構的重塑。馬克思恩格斯認為，生產力的變革必然會引起生產關系的調整，從而導致上層建筑的重塑。春秋戰國時期生產力的發展，加速了周王朝“大一統”生產關系的解體，“禮樂征伐自天子出”逐漸讓步于“禮樂征伐自諸侯出”的政治結構。歷史發展進入奴隸制逐漸退出歷史舞臺、封建制不斷生根與強大的過渡階段，階級構成不斷分化，除了奴隸和奴隸主兩大階級陣營外，又出現了農民和地主等新生力量。同時，社會分層中既有大量的破落貴族面臨退出，又有大量的新貴即將登場。職業領域里既有農夫、小私有商業者，又有職業政客、職業謀士等登上歷史舞臺。這一時期新舊勢力的對抗預示著觀念碰撞，促進了百家爭鳴局面的形成;諸侯國之間的對峙與兼并，從而形成了多極的政治格局，為百家爭鳴時期的到來提供了寬松的社會生態。面對王綱解體、列國紛爭、社會激蕩的局面，新興的地主階級政治家及“士”階層不得不思索安邦‘治國之策，探尋制度轉型之路，以回應“禮崩樂壞”的政治困境，并尋找“救世”之方。
此時，“既沒有中央集權、帝王專制的大一統政治體制，也沒有某種國家哲學一家獨大的思想專制局面。各國諸侯也沒有以行政命令形式推行某種思想，壓制不同學說。各家各派的學說都可以找到自己的信徒和生存空間”。可見，這種政治結構的多元沖突與博弈，就意味著社會政治結構在尋找著一條重塑之路，因此，原有社會結構的內在沖突與重塑成為這一時期的特點，而這一因素恰恰為百家爭鳴時期中國傳統行政倫理思想的生成與發展提供了一個非常寬松的政治環境。
3.社會土壤之三:多元地域文化的交流。春秋戰國時期，在經濟上，由于生產力得到了空前的釋放，導致社會經濟的迅猛發展;在政治上，民族之間兼并、融合加劇，從而形成了各具特色的地域文化。這一時期的文化具有以下特色:
(1)春秋戰國時期，以中原為坐標，中華文化可分為中原文化、中原以東的齊魯文化、中原以西的周文化及秦晉文化、中原以北的燕趙文化、中原以南的楚文化等，體現了文化的多元性。
(2)多元文化的生態環境必然具備開放的特點。春秋戰國時期，頻繁的征戰破除了阻礙民族文化交流的政治與行政壁壘，促進了社會經濟與文化的交流、碰撞與融合。
(3)多元而又開放的地域文化相互交流、相互滲透、相互吸收、取長補短，在融合中形成了諸如儒道墨法等諸子百家的獨特風格。
多元、開放而又兼容的地域文化有利于形成平衡的生態文化環境，這樣的文化氛圍是一種“和而不同”、百家爭鳴的文化格局，而不是一家獨鳴、一家獨大的文化局面。因此，學者們可以自由著述、自由講學、自由批評、自由流動。于是，儒家推崇的“堯舜、文王、周公”，道家信仰的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，法家堅守的“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”等話語，都在這一個多元、開放而又兼容的地域文化中形成一個交流的場所，為百家爭鳴時期中國傳統行政倫理思想的生成與發展提供了豐厚的文化基礎。
4.社會土壤之四:“士”階層作為思想主體的崛起。春秋戰國之時，“士”階層的崛起是一道亮麗的風景。在“禮崩樂壞”、“天下無道”、“政出諸侯”的時代，他們滿腔熱情、上下求索、奔走呼號，承擔起拯救蒼生、重建理想家園的歷史重任。儒家提出了“王道”和“仁政”的學說，道家勾畫出“絕圣棄智”與“小國寡民”的藍圖，墨家設計了“兼愛、非攻、尚賢、尚同”等一整套救世方案并身體力行，體現了他們高度的責任感與救世情懷。春秋戰國時期“士”階層的崛起，一是因為轉型時期社會結構的解體與重組，上層貴族落敗后的下移，下層優秀庶民脫穎而出的上移，二者雙向互動，形成了一個獨特的以思想與文化傳播為業的“士”階層。二是禮樂制度的崩潰與多極政治格局，為“士”階層的崛起解除了思想顧慮，并提供了寬松而自由的政治環境。三是教育下移促進了“士”階層的發展與壯大。“天子失官，學在四夷”。可見，當時的教育由上層貴族壟斷的“官學’，走向民間的“私學”，并為“士”階層開通了“學而優則仕”的途徑，以致諸侯們陷人了“得士者昌，失士者亡”的境遇。春秋戰國時期的“士”階層既是社會變革的設計師、實踐者，也是政治輿論的制造者與鼓吹者，同時，他們還是不同思想文化的創造者與傳播者，因此，他們構成了百家爭鳴的思想主體。“士是‘百家’的本源，‘百家爭鳴’是士階層之間的爭鳴”。在百家爭鳴時期，“士”階層擔當著中國傳統行政倫理思想生成與發展的思想主體。
二、中國傳統行政倫理思想演進的歷史之源
從古至今，中國傳統行政倫理思想以其獨特的風格與特點在演進，因此，這一思想的演進必然具有其歷史源頭。當然，我們這里所言的歷史之源實際上是指行政倫理思想系統化的開端。因為春秋戰國之前的思想家大多數是以“思想之碎片”的方式來表達自己的思想的，而春秋戰國時期諸子百家的出現是以一種“系統化的理論”呈現出來的，這一點與西方歷史文化的產生及其發展是基本類似的。也正是因為這一時期思想家的理論具有系統化的特征，因此，它就成為中國傳統行政倫理思想的歷史之源。
春秋戰國時期先后登上百家爭鳴歷史舞臺的諸子百家，各領風騷。為實現各自理想中的治國藍圖，他們開啟了中國傳統行政倫理思想系統化的探索之路，也取得了驕人的成就。在眾多的諸子百家之中，以儒道墨法四家影響最為深遠，從而成為春秋戰國時期的“顯學”，也是我們追溯中國傳統行政倫理思想起源的必經之路。
1.孔子、孟子、荀子:儒家行政倫理思想的源頭。儒家行政倫理思想的系統化，源于先秦時期的孔子孟子荀子;它由孔子創立，經孟子繼承和發揮，再到集大成者荀子正式生成。孔子生活于春秋末期，其時代背景是:在經濟上，以分散、封閉的小農經濟為主導;在政治上，諸侯割據，社會急劇變革，新舊勢力斗爭激烈;在文化上，魯文化占有優勢地位。因而，作為代表一部分奴隸主貴族利益的代言人，孔子在面對“禮崩樂壞”的時局時，對傳統文化周禮進行了與時俱進的批判、繼承與超越，構建了“仁學”的思想體系，其中蘊含著諸如“道之以德，齊之以禮”、“以德行政”和“以禮治國”等一整套行政倫理思想的觀念和規范。同時，孔子通過興辦教育和周游列國等途徑，傳播和推廣“仁學”思想，以實現“德政”與“禮治”貫通的行政倫理模式，為先秦儒家行政倫理思想的形成與完善奠定了基礎。孟子生活于戰國中期，代表著由奴隸主貴族轉化過來的較為保守的地主階級的利益，他以性善論為假設，在系統繼承和發揮孔子行政倫理思想的基礎上，提出了以“仁政”得民心的倫理思想和“民為貴，社翟次之，君為輕”的民本思想，豐富了孔子行政倫理思想的內涵。荀子屬于戰國末期新興地主階級的理論代表，面對統一的中央集權即將形成的時局，立足而又不拘泥于儒家立場，博采諸子之長，以性惡論為假設，提出了“隆禮重法”、“以民為本”及“尚賢使能”等行政倫理原則。因而，荀子被譽為先秦儒家行政倫理思想的集大成者。至此，先秦儒家傳統行政倫理思想正日益走向成熟。在隨后的秦漢至明清長達數千年的歷史長河中，先秦儒家的行政倫理思想始終能在各種思想流派的爭鳴中，從多元存在到相互兼容，形成了以儒家思想為內核的傳統行政倫理思想的理論體系。而且，儒家的德治、民本、誠信等諸多的行政倫理思想資源，仍然是我們建構當代中國行政倫理不可或缺的歷史元素。
2.老子、莊子:道家行政倫理思想的淵源。道家的行政倫理思想源于先秦時期的老子莊子。它以老子為開山始祖，經楊朱的過渡，后經莊子的深化與發展，構建起以“道”為邏輯起點，以“無為而治”、“治國愛民”等為原則的行政倫理思想體系，形成了與儒墨法相抗衡的行政倫理思想。生活于春秋末期戰亂頻繁時代的老子，是沒落中小奴隸主階級利益的代表，他既反對傳統的宗法等級道德規范，又不滿新興地主階級的“法治”與“尚賢”治國之策，他以“道”來立論，勾畫了以“無為而治”為核心的行政倫理思想框架，設計了以“小國寡民”為原則的行政組織倫理思想，提出了“圣人無為”的行政倫理思想。老子的“無為而治”實質上是“有為而治”，是以退為進，正題反作，以隱世反襯人世，以求曲徑通幽之效。楊朱獨特的貴己眾生的“自我主義”思潮源于道家，而又與老子、莊子有別，在先秦諸子中獨樹一幟。戰國末期，過著隱士生活的貧窮知識分子莊子，面對統治者嚴刑重斂、窮兵默武的現實，深感無能為力，只好退而求其次，以“隱士”的方式表達其高遠的“道法自然”的治國之術。憤慈世俗的批判精神和追求內心自由的《逍遙游》蘊含著深刻的“治國愛民”的民本思想，以及對自由、民主、平等價值的追求。今天，在我們建設和諧社會時，仍需訴求道家“和”之概念的理性力量。因此，“從一定意義上來看，‘和’的概念與范疇是對我國古代社會那種原初的、質樸的和諧社會狀態的一種反映，這一認識常常會成為現代社會建構更高級的和諧社會可資利用的思想資源和觀念發端”。 3.墨子:墨家行政倫理思想的發端。墨家的行政倫理思想，由戰國初期墨翟創立，代表著小私有勞動者和平民的利益，曾盛行一時，擁有與儒家并稱“顯學”的光環。墨子先學習儒家之學，而后創立墨家，以“兼愛”為核心，建立了涵蓋政治、經濟、倫理與哲學四位一體的思想體系，其中包含著一系列諸如“非攻”、“尚同”、“尚賢”、“貴義”、“貴利”等具有行政軍事思想、行政組織思想和行政人事思想的諸多內容。墨家的思想蘊含著大量的傳統行政倫理的原則與規范，如在人事管理上，墨家宣揚“以尚賢為政”的舉賢觀念，明確“以德就列”的用人標準，規定了“自上而下”的選拔方法和“聽其言，跡其行，察其所能而慎予官”的錄用程序。經“巨子掌權”、“相謂別墨”、“墨離為三”等三個時期的分化，“墨家后學”繼承與發展了墨子的學說，并在認識論、邏輯學、自然科學等領域也頗有建樹。由于階級斗爭加劇，小生產者階層的分化瓦解，以及墨學自身空想性與脫離現實的不足性，墨學逐漸退出了歷史舞臺，以致“其學幾絕，其書僅有”。然而，隨著歷史的演進，墨家諸多思想精華被整合到儒家、法家等學派之中，彰顯其不朽的思想價值。“雖然，墨學的繁衍傳承沒有像其他諸子學說那樣的款款綿延，但是，這并不妨礙其時代價值的展現，其‘墨子精神’依然在不同時代顯示出其獨特的魅力，無論何時，墨學總有許多的東西需要我們去探究，也總能發掘出許多新的理論點”。所以，先秦墨家思想必然成為追溯中國傳統行政倫理思想的發源地之一。
4.管仲、商鞍、韓非:法家行政倫理思想的端點。首先，法家行政倫理思想的最初源頭，可以追溯到春秋時期的齊國管仲與鄭國子產的改革。管仲提出了“循道重民，禮法兼濟”的行政倫理原則，子產“鑄刑書”標志著成文法的誕生，并主張“寬猛并用，以猛為主”的治理思想，即既要實施“為政必以德”的道德教化手段，又要實施“以猛服民”的刑法管制，這種重刑法的思想被戰國時期的思想家繼承并發展。其次，法家的行政倫理思想興起于三晉(趙、魏、韓)時期，李惶、申不害、慎到等有膽識的法家代表人物，進行了以富國強兵為宗旨的變法改革，形成了法家的“法”、“術”、“勢”的法治觀念和“利國”、“利眾”的行政倫理思想。再次，秦國的商鞍變法是法家思想成熟的標志，作為戰國中期的新興地主階級的代表，商鞍在七國對峙爭雄的形勢下順應歷史潮流，主張變法，終使“棄禮任法”的秦國脫穎而出，為秦始皇統一中國奠定了基礎。“治世不一道，便國不必法古”體現了行政管理與時俱進的思想，“緣法而治”則表達了堅持法治、反對人治的原則，“刑無等級”更是突破了“刑不上大夫，禮不下庶人”的奴隸制原則。最后，戰國末期的韓非建立了“法”、“術”、“勢”三結合的以君主專制為典型特征的行政領導思想，成為法家學派的集大成者。概括地說，“法”是韓非思想之根本，它為官吏樹立了一種準則，具有規范性、統一性、穩定性、公正性等特點;“術”則是其思想之內核，作為君主統治手段的“術”有“君道無為”、“圣人執要”、“賞罰二柄”等特點;而“勢”是其思想之精髓，也是君主實行統治的前提，它源于“法”和“術”又超越于“法”和“術”，是“法”和“術”的目的之所在，三者是一個有機整體，相互交融、相互支持。總的來說，法家的行政倫理思想蘊含著豐富的制度規范的內涵。
三、中國傳統行政倫理思想內核之理性辨識
在先秦時期昌盛一時的諸子百家，經過歷史的洗禮，真正對中國傳統文化與行政倫理思想產生深刻而持久影響的只有儒道墨法這四家。當然，其他的理論學派消失的原因是多方面的。筆者認為，理論內涵所具有的生命力，以及這一生命力與歷史需要之間的契合性是關鍵的要素。因此，儒道墨法之所以成為中國傳統文化的咳心，是因為它們都具有與中國傳統社會發展及其需要之間持續的契合性，而這一契合性的根源就在于其理論內核的存在與生命力。具體到行政倫理的領域，筆者的這一推論也是成立的。儒道墨法的行政倫理思想，也無時無刻不在影響著當今中國行政管理的現實。鑒此，筆者試從理性的視角來挖掘中國傳統行政倫理思想之內核，并辨識中國傳統行政倫理思想內核的特點。
1.無為而治:道家行政管理的“一種精神”。由老子開創的先秦道家，關注人與自然的和諧發展，主張“無為而治”，以求“無為而無不為”之境界。其倫理思想核心是“守樸去智”、“以慈為懷”、“崇儉寡欲”、“謙下不爭”等行政倫理規范。這些規范的文化基礎是“絕圣棄智、清靜無為”的虛無文化，蘊含著以自然為中心點的價值觀，體現著無為、順應自然的價值標準。與儒墨法的社會本位主義不同，道家的思想是建立在自然本位主義之上的，其社會調控理論是順應自然、無為而治，注重自然消解作用。盡管在這種自然秩序的追求中，洋溢著“見素抱樸”的非道德主義精神，然而其“無為而治”實質上是“有為而治”，是以退為進，正題反作，以隱世反襯人世，以求曲徑通幽之效。這種倫理訴求，從其語言形式與內容展開來看，體現出與當時社會倫理追求別樣的情懷。這種具有普遍意義的倫理情懷，在中國歷史發展的轉折時期，或者在中國社會混亂之后的恢復時期，會以一種異樣的力量發揮著獨特的歷史作用。因此，“無為而治”的道家精神是以一種似斷非斷的方式，影響著我國行政管理的實踐，并成為中國傳統行政倫理思想的重要元素之一。
2.既仁且禮:儒家行政管理的“兩手措施”。深受殷周時期禮儀文化浸潤的儒家繼承了西周以來的“以德配天”的行政觀，追求禮治秩序和道德信仰的理性自覺。因而其行政倫理思想是建立在以“仁學”為基礎之上的“德政禮治”，既體現“仁”的制度，又遵循“禮”的行為準則。可見，其核心思想是以內圣外王為理論中軸的“雙旋結構”—以“仁”為核心的道德理想主義的心性儒學與以“禮”為核心的倫理中心主義的社會政治儒學。故儒家追求的道德理想狀態是“明明德，親民，止于至善”，訴求的人生境界和社會政治生活狀態是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。在社會治理理論上，儒家的“禮治”有別于道家的“無為”、法家的“法治”和墨家的“尚同”，表現為道德調控，注重道德自律，主張修身齊家治國平天下，體現了儒家人世的社會本位主義人生價值觀。同時，儒家行政倫理思想在社會治理實踐中，“表現出了極強的包容性和融合性，能夠把其他文化體系中的因素吸收進來以豐富自己。正是由于這個原因，直到今天，人們還會經常談起儒家文化的現代價值問題”。所以，儒家在秦漢以后的發展中能夠勝過其他各家，“承擔著秦漢以來的大一統的思想共源的基礎作用，并據之建構起中華民族的公共交往平臺，成為中華民族的精神家園”。
3.“法”、“術”、“勢”:法家行政管理的“三劍齊發”。先秦法家，從“禮法兼濟”的法治思想開始，經歷了“棄禮任法”的演變，再到韓非子與商鞍注重“法”、申不害關注“術”、慎到看重“勢”，三者得以完美結合。法治思想的最終形成，彰顯了“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效”的中央集權與君主專制的精神。法家治國平天下的治理模式是“法”、“術”、“勢”相結合的“三劍齊發”。具體地說，“法”是針對老百姓這一治理對象的，“術”是針對統治階級內部管理者，法與術的結合就形成了有利于君主個人企圖的社會走勢。因此，“三劍齊發”是維護統治者或統治階級利益的，并為治國提供了嚴格的制度保障。與儒墨的社會本位主義不同，法家的思想中流露出“君主本位”的價值觀，它是建立在功利主義及專制主義文化基礎之上的，因而其社會調控措施是“不務德而務法”的非道德主義，即采用“以法代德”的利益驅動和法律制約的手段，強調“他律”而非儒家的“自律”作用。這種“去私行公”、“廢私立公”的“惟法為治”的實質是為以君主利益為代表的地主階級的整體利益服務的。
4.“兼愛”、“非攻”、“尚同”、“尚賢”:墨家的“四維訴求”。墨家以“兼相愛、交相利”為原則，主張“尚同”的行政組織倫理思想，提出“尚賢”是為政之本的人事行政倫理思想，力主“非攻”反戰的政治觀點，表現出“士”這個階層要求開放政權、參與政事的行政倫理思想。墨家的文化基礎是建立在實用主義基礎之上的，盡管其人生價值觀總體上與儒家一樣訴求社會本位主義，也提出了諸多顛覆性的行政倫理思想，并與儒家并行與爭鳴，如在“兼愛”與“仁愛”、“尚賢”與“舉賢”等問題上與儒家論爭等，從而能與儒家并稱“顯學”，兩家并行不悖，長期共存，顯赫一時。然而，隨著階級基礎的分化，墨家“兼愛”原則的烏托邦精神與脫離歷史現實的弊端日益暴露，“尚同”主張既不能勝過儒家中庸之道與民本主義，也無法超越道家無為之術，于是墨家由“顯學”而潛人地下，時隱時現地閃現在其他各家言論之中;雖然其走向式微，但終究沒有退出歷史舞臺。
總之，在中國歷史發展的長河中，那些能與社會實踐相適應的理論，最終能在歷史發展中留下印跡。雖然有時這四家的理論會融合、會交叉，但是每一家的內核都是獨特的，否則，就不會有四家之說。正因為每一家獨特的倫理思想內核的形成以及在理論交鋒中的固化，才使之成為中國行政倫理思想之文化基因。當我們弄清楚這些文化基因時，也就能夠合理地解釋今天中國行政管理過程所面對的倫理境遇，以及由這些倫理境遇所生發出來的道德困境與沖突。尤其是在全球化的大背景下，面對文化交融與文化沖突并存的歷史境遇，我們審視中國行政管理的過程，既需要廣闊的世界眼光，也需要深刻的歷史意識。因此，本文對中國行政倫理思想歷史發端的討論，尤其是“四家”行政倫理思想內核的辨識，是一個具有積極意義的理論嘗試。
中國傳統政治哲學論文 篇4
1前言
建筑作為一種人造的自然環境，它的產生和發展除了滿足功能和技術的要求外，還反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學、經濟學和美學等的觀念，蘊含著深厚的哲理和思想內涵，體現著豐富的歷史沉淀，所以西方人稱建筑是“石頭的史書”。建筑設計與哲學思想互為同構關系，中國傳統文化歷史悠久、源遠流長，因此對中國傳統哲學進行分析和研究，對我們今天的建筑設計極具指導意義。
2中國傳統哲學思想在建筑設計中的應用
2.1尊重自然
中國古代無論是儒家還是道家都講究“天人合一”。老子主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”就是說人要以自然為師，師法自然。“天人合一”的思想闡述了人與自然的關系，是人類養生和環境保護的哲學基礎。這種尊重自然的觀念，從建筑的選址到建筑的方位確定等有著多方面的體現。在選址時，要仔細研究周圍的地形地貌，自然環境，尋找陰陽平衡之所在；在選擇方位時，最好是背山、面水、向陽的自然方位。最典型的師法自然，應該是中國的園林，它們講究來自“天然之理”的“因任自然”，講究“雖由人作，宛若天開”，以求達到人與自然“天人合一”的和諧整體，在平面布局上因山因水，追求自然。
2.2人本主義
中國傳統文化的精神基礎是倫理而不是宗教。中國文化不關心彼岸來世，它是現實理性的，是人本主義的，這樣的文化傳統決定了民族審美的尺度是人性的尺度。當今國內建筑領域真正缺少而又最需要的就是把人和建筑完整地聯系起來，讀過建筑史的人都知道“人是萬物的尺度”這一名言，但實踐中它所包含的深刻含義卻常常被忽視。而西方的宗教建筑重在宗教激情，把內心的一切迷妄和狂熱，幻想和茫然，都化成實在的視覺形象：超人的巨大尺度，強烈的空間對比，神秘的光影變換，出人意表的體形，飛揚跋扈的動勢，騷動不安的氣氛。中國的宗教建筑則恰恰相反，重在再現彼岸世界那種精神的寧靜和平安。佛教禪宗并不否定儒家所重視的現實生活和日常世界，不否定人的感性生存，“擔水砍柴，莫非妙道。”禪是平易的，寧靜的。這里沒有狂熱，沒有神秘，有的只是超越的冷靜。因而中國的佛寺也并無特異的形象，實際就是住宅的擴大。舍宅為寺，正說明了宗教與世俗生活的融合，兩者并無截然的區別。
在中國建筑中沒有脫離現實生活的自然尺度，時至今日，這種思想已經演變成當今廣為應用的“以人為本”的設計思想和創作思路。對人本主義的真正理解，回溯到幾千年前的傳統哲學思想中去，或許能使建筑師們有更為深刻的理解，從而拓寬自己的設計思路，創作出更為優秀的作品來。
2.3序列
與中國繪畫藝術表現出來的哲學意識相似，中國建筑藝術的主要精神也在于戲劇性地一幕幕安排和推出一連串的空間景象，這些空間是依據一定的組織程序，表現出強烈的整體節奏感。在西方的藝術觀念中建筑、繪畫和雕塑是同一性質的藝術，被稱為美術或造型藝術，它們都著重于靜止的物形美的創造，而中國建筑藝術更接近于文學、戲劇、音樂。中國建筑的時空關系，即按照線的運動，將空間的變化融合到時間的推移中去，又從時間的推移中顯現出空間的節奏。因此，特別重視組群規劃、序列設計、游賞路線。
2.4虛與實
西方建筑的著眼點是團塊的造型，具有強烈的體積感。欣賞西方建筑，就象是欣賞雕刻，人處于它的外圍，以靜止的視點，在中等距離上觀賞體量、凹凸、光影。中國建筑就很不同，古代的建筑藝術家總是追求打破團塊，使它有虛有實，使它疏通，仿佛有氣的流動貫穿。中國建筑單體雖然也具有體積感，但它不是獨立的，只是作為建筑群的一部分而存在。
建筑群的組織單位是虛空的庭院，這樣一個空間是向著天空打開的，即使在水平方向，它也隨時可以通過空廊、檐廊、亭子、門窗滲透出去。院落天井的應用滿足了深層功能是精神上的要求。不管是北方四合院落，還是南方民居的天井，都是一種虛空，一種媒介，一種接口。人們圍繞它生活起居，舉目可見青天白云，遠山疊翠，又可時時感受陰晴寒暑，風雨四時，通過它找到了天、地、人的通融契合，從而把人的生命貫注到大自然的流程中去。北京文昌胡同某宅內院、安徽黟縣宏村承志堂亭最能集中體現中國古代的空間意識與審美情結。
亭在中國建筑中是最空虛的單體建筑了，四面臨空，似無還有，它的空間本質和審美價值，全在于“虛”，即“亭形虛無”。亭不同于西方的雕塑和中國的塔，它不是一個實體，更多地強調其虛空的內部與周圍的空間環境之間的聯系，它追求的是整體環境的空間美。
2.5封閉的私密空間
儒家思想倡導的“克己”、“中庸”，形成了中國傳統哲學思想中強烈的封閉態勢。他們追求自然、寧靜與樸素，是出于對自我私密的保護，習慣于把無秩序的和變化無常的事物限定在一個固定的空間之內。這種哲學思想造成了中國傳統建筑所特有的封閉性。
北京的四合院、云南的“一顆印”、福建的土樓、贛南的圍屋等，這些中國傳統的建筑大都是依這種內向組合的原則而布局的。其中最典型的就是我國古建筑中以“間”為單位組成的四合院。四合院具有明顯的內向封閉的空間特征，強調圍合，將生活中的各類事物解決在這個圍合的封閉空間內。中國建筑大到宮殿、廟宇，小到住宅無不是由這樣一個個的“間”圍合成的四合院，再由四合院串接起來形成一個個的院落。這種組合方式與中國傳統的內省、含蓄、包容的處世方法及陰陽和合的哲學思想相協調。
3結語
總之，只有真正領會了中國傳統文化與現代生活的關系，懂得創新是根本，腳踏實地、立足現實，以更好地滿足人類的生活、人的全面發展為出發點和歸宿點，既不妄自菲薄以媚外，也不坐井觀天以崇古，運用相關的哲學觀念來指導實踐，終究會找到既延續中國傳統文化、又具時代感的中國建筑之路，創造出與中國厚重的傳統文化相匹配的現代建筑藝術的未來。
參考文獻：
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[2]趙瀟.中國傳統建筑設計中的哲學思想[D].開封教育學院學報,2007(3).
中國傳統政治哲學論文 篇5
中國傳統知識分子向來奉行儒家“窮獨達兼”的信條，憑借這種圓融的人生哲學，他們得以在理想與現實間保存自身。《采薇》通過三層錯位關系，描寫了秉承儒家政治理想的中國傳統知識分子在社會生活中所面臨的矛盾抉擇，彰顯了作者對知識分子的生存狀態以及個體生命價值的關注。
一、對話的錯位
小說開頭給我們呈現了一個“不大平靜”的養老堂，但伯夷是“最不留心閑事”的，“整天的坐在階沿上曬太陽”。與伯夷的平淡態度構成強烈反差的是叔齊的熱衷時事，他的一句“時局好像不大好！”即刻讓小說的氣氛嚴肅和緊張起來，然而一到伯夷處，小說的調子突然就被放慢。他“把手一擺”，先讓慌張的叔齊坐下來，然后“才轉過臉去看”，擠出一句“怎么了呀？”叔齊帶來“好像這邊就要動兵了”的消息，得到的卻是伯夷的一句“我沒有留心”，把叔齊帶給讀者的緊張感沖淡了。這樣一緊一松和兩人對時事的不對稱態度構成了小說第一部分緊張和松弛節奏的變換，從中看出伯夷叔齊不同的處世哲學。
當兩人談到他們所信奉的“王道”時，叔齊認為“以下犯上，究竟也不合先王之道”。伯夷給出的回答出人意料甚至有點驢唇不對馬嘴——“近來的烙餅，一天一天的小下去了，看來確也像要出事情”。在這里，伯夷用烙餅大小回答叔齊關于武王伐紂的事，以烙餅的大小推測時事的變幻，顯然這一組對話是錯位的，武王伐紂乃改朝換代之大事，而烙餅大小僅是填飽肚子的小事，如此的不對等關系以至于叔齊只“應了半聲”。在天下興亡面前，伯夷關注的是與己緊密相關的食物問題，烙餅大小是關系他生存的大事，國家興亡也得屈從于此。此處看似滑稽的“烙餅”已經具有了隱喻色彩，不僅僅代表了保證人作為生命得以生存的一種物質存在，還象征著人類的生存問題。借助這組錯位的對話，小說首次將信仰問題與生存問題相提并論，并且已經通過伯夷的答話暗示了這一問題的不可忽略性。
在“仁義”、“王道”盡毀時，深受儒家文化浸染的傳統知識分子依然要舍身就“義”，保持自己的高風亮節，兩人遂出走養老堂。值得注意的是，在出走之前，他們商量的是“吃什么”的問題，臨走前還不忘帶上養老堂的烙餅。兩個風燭殘年的老人打算不食周粟，出走華山，本是一件偉大而悲壯的事，但是烙餅一出，人生信仰的崇高馬上消解在看似無足輕重的食物上。將“吃飯穿衣”的小事與“家國人倫”的大事相提并論，隱含著一種對“食物”這種基本的生存需求置前，而將家國大事藉由延宕產生價值異位的意味。
二、身份的錯位
伯夷叔齊來到華山時路遇五個彪形大漢，他們呈一字排開，攔住了伯夷叔齊的去路，但又“一同恭敬的點頭”，并且大聲吆喝“老先生，您好哇！”儼然一副儒者書生畢恭畢敬的`模樣。如此行為顯然不符合他們的強盜身份，這就在小說中構成了一組身份的錯位。
當小窮奇聽說伯夷叔齊是從養老堂里出來的，“立刻肅然起敬”，并口口聲聲說“小人們也遵先王遺教，非常尊老”，然而又將“大刀一揮”，強行搜身，同時不忘聲稱自己是“文明人”。明明是強盜身份，偏要裝出一副儒雅恭敬姿態，在對小窮奇們的描寫上，一共用了3次“恭敬的”，極盡諷刺之所能，強烈的身份錯位凸顯了小窮奇們的極度虛偽和險惡。在這一部分最后，作者還不忘詼諧一句：“您走了？您不喝茶了么？”“喝茶”作為中國人常見的待客之物，在這里借以諷刺小窮奇們的無恥虛偽。
小說中還有另一個人物的言語跟她的身份不合，那就是阿金姐。她是小丙君府上的丫頭，按理來說文化水平不高，可她卻在伯夷叔齊面前“大義凜然的斬釘截鐵的”說出“普天之下，莫非王土’，你們在吃的薇，難道不是我們圣上的嗎？”這一番話說得伯夷叔齊直發昏，一個普通丫頭怎會有這樣大的威力？
其實，在阿金姐之前，她的主人小丙君在與伯夷叔齊交談后就曾說過這番話，同樣是“大義凜然的斬釘截鐵的說道”。這一前一后的文句照應，顯然是作者特意安排阿金姐作為小丙君的一個“話語替身”，小丙君不曾在伯夷叔齊面前說出的話，如今借阿金姐之口完完全全地說了出來，連語氣也一模一樣。通過一個沒文化的老百姓之口說出這番話，更具振聾發聵的效果。阿金姐作為民間百姓的代表，與以伯夷叔齊為代表的知識分子格格不入，乃至造謠中傷，顯現出百姓輿論的可怕，它可以讓知識分子在現實中無處容身，直至“殺死”知識分子，這是伯夷叔齊所持的人生價值觀在現實世界遭到的又一棒。
但必須明確的是，輿論并非造成伯夷叔齊死亡的直接原因，表面上伯夷叔齊是死于“普天之下，莫非王土”帶來的思想矛盾，但實則即使沒有阿金姐的這一番落井下石，他們依然難逃悲劇結局。阿金姐用“偷來”的話直指伯夷叔齊思想的漏洞，只是加速了他們的死亡。小說早已幾次強調薇菜漸漸采完，這就預示了他們的生存環境愈來愈艱難，精神追求若沒有物質基礎作為支撐終將走向破滅。
三、價值的錯位
“尤其可議的是他們的品格，通體都是矛盾”，首陽村第一等高人小丙君如此評價伯夷叔齊的“義不食周粟”。就算是首陽村的其他村民去拜訪伯夷叔齊也不過是出于好奇、跟風的心態，并非真心仰慕他們的德行。伯夷叔齊視為人生價值之所在，在民眾看來卻是矛盾體，顯然雙方在價值觀上是不統一的。
商王無道，伯夷叔齊認同“變亂舊章，原是應該征伐的”，但他們又以為“以下犯上，究竟也不合先王之道”。試問，若不以下犯上，何能推翻暴政，實現他們心中的“王道”理想？伯夷叔齊的思想中早已具有不可調解的矛盾性，因此他們只能選擇消極的逃避方式——隱居，試圖以此維護自己的人生價值。而小丙君的政治價值觀卻是與他們完全不同的變通方式。那么，何為“忠”，何為“孝”，何為“義”呢？中國社會歷來按照儒家倫理標榜忠孝者，然而改朝換代之后，需要轉變歷史話語、承認新的政權的合法性，也即是要更換忠孝的對象，但更換忠孝的對象又是對原有政權的不忠孝，政治人格跟道德人格產生沖突，這樣社會就陷入了兩難悖論。這正是伯夷叔齊的矛盾所在。中國文人知識分子該如何在朝代更替中安身立命，儒家倫理道德學說是否具有永恒性，這是作者所關注的。
魯迅先生曾說：“一要生存，二要溫飽，三要發展。有敢來阻礙這三事者，無論是誰，我們都反抗他，撲滅他！”在《采薇》中，作者通過對話、身份和價值三組錯位關系，始終把人的生存放在首要關注的位置，深刻反思了知識分子在人生理想、人生價值的實現和現實生存的關系，蘊含著作者對人與社會、人與人、人與自我之關系的思考。
中國傳統政治哲學論文 篇6
哲學的目的是追求世界或者宇宙的終極，它在研究哲學問題的方式上與其他科學不同。科學都是關于具體問題的研究，而哲學研究的對象是所有科學問題的極點。在這一點上，西方哲學和中國傳統的哲學有很大的不同。中國的傳統哲學并非以追尋世界本源為根本目標，而是通過對宇宙觀的討論來明示人的生存哲學。在哲學方法上，中國傳統哲學一直采用辯證法，而不是西方哲學的運動哲學。這兩種哲學思維方式的差別造就了中國傳統哲學的典型特征，即學說都是為社會治理服務的。本文在這里探討中國傳統哲學在受到西方哲學的沖擊下如何重新構建其理論體系，發揮其實際價值。
一、中國傳統哲學體系的特點
作為社會存在的主體，人這一生物自出生以后就面臨著一個問題：從哪里來，到哪里去。人類社會一直在對這個問題進行探討的過程中發展。人與其他動物不同，人永遠不會滿足現有的生存狀態，總是在追尋更高層次的存在。這是人類的哲學本性，即不斷追尋人類發展的終極。這也構成了任何一個民族生存的精神支柱。當前科學日益昌盛，但是仍然解決不了這個重大的命題，而且似乎離人類的終極關懷越來越遠。雖然西方哲學和中國哲學在對人的討論上存在方式上的差異性，但是其本質目的都是一樣的。從西方哲學的角度來看，其對于世界的認知主要以“本體論”為主。[1]西方哲人一般通過從現象到本質的方法來構建高于外表世界的虛擬世界，即世界上所有事物存在的本質世界。從西方哲學的構建方式看，西方哲學都是通過邏輯模型構建的，不屬于任何世界實體，從而表達了西方哲學家的終極追求。自柏拉圖、蘇格拉底、亞里士多德和畢達哥拉斯等人奠定了西方哲學的基礎之后，經過康德和黑格爾等人的發展和完善，西方哲學已經發展到了其高峰，大大促進了科學的進步和思想的解放。同時，西方哲學目前也面臨著其發展中的困境，很多西方哲學家陷入唯心主義的陷阱中不能自拔。而與此相對，中國傳統哲學則不存在這些問題，因為在中國的傳統哲學中，哲學從來都不為科學和思想解放而服務，而是關照人的生存問題。
先秦著名思想家老子自其著作《道德經》問世之后，各種“道”的思想紛紛涌現。中國古人從不以邏輯思維作為思考方式，而是通過“悟道”的方式來實現終極理想。可以說“道”的思想是我國傳統哲學甚至傳統文化的根本思想，中國人的思維方式和價值理念都是由“道”而來。中國傳統哲學講究“天人合一”，這與西方的本體論截然相反，但是其同樣具有追尋世界本源和終極的目標和作用。根據老子的“道”的思想及其他思想家的學說，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，隨“道”而變。“道”既可以包羅萬象，囊括天下于其中，也可以細微如塵，任何事物中都有“道”的存在。“道”的思想對我國文化的影響實在太深遠了，以至于我們現在說什么都講“道”：茶有茶 “道”，武有武“道”，棋有棋“道”。雖然很多時候我們并不能說清楚什么是“道”，但是確實能夠體察到它的存在，體會到它博大精深的內涵對人們的影響。古人言明證道需要體悟，是靠人的悟性來修得正果。可見，“道”這一存在與人的思想一樣，雖然摸不著看不見，但是確確實實是存在的。“道”對中國人對于生命的看法具有非常重要的影響。
雖然西方哲學也在追尋超越人的思維之上的存在，但是其采取的是本體論的方式，在人的主觀世界之外重新構建了一個獨立存在的“概念世界”。 [2]這里就涉及到西方哲學和中國傳統哲學的本質區別。任何哲學的起源都與宗教有關，西方宗教在探究人和世界的關系時是將人和世界分離開來的，中間存在上帝。人和世界的交流需要通過上帝才能實現。但是中國的傳統宗教一直強調“天人合一”，人和自然是統一的，中間沒有分離開來。中國傳統哲學中實現人的思想超越是“悟”，從世界的內在實現思想上的超越；西方哲學中的超越靠“證”，通過外在的形式來超越。隨著西方哲學發展到當前階段，很多西方的思想理念都出現了種種的矛盾和沖突。按照西方哲學的說法，世界是以邏輯的形式存在的，“絕對真理”存在于邏輯世界當中。
這樣的哲學形式雖然表面上非常顯明而直觀，但是內在的邏輯矛盾層出不窮。其中最大的問題是“概念世界”與現象世界二者如何進行溝通，二者的橋梁是什么的問題沒有明確的答案。而中國傳統哲學講究“天人合一”，人和自然沒有實質性的障礙，人可以通過“悟”的方式來實現二者的統一。西方哲學本身就是超越科學的獨立存在，而往往西方哲學家在研究哲學命題時采用科學的方式，這樣就容易出現悖論。這都是因為西方哲學將人和外部世界分離開來，從人的理念的視角來研究外在世界，很容易走向世界這個對象是不可知的困境。西方哲學發展到當前階段已經出現了后現代主義的思潮，重新審視西方哲學的種種問題，這是西方哲學內部矛盾發展到一定程度的產物。
在中國傳統的哲學體系中，“陰”和“陽”的辯證思維是最主要的思維方式。中國古代占卜文化極為繁榮，“易”是中國傳統哲學的支柱。中國傳統哲學認為世界上的萬事萬物都是由“易”而生，生克變化往返不息。中國傳統哲學從來沒有在研究人與自然的關系中使用邏輯思維，而是通過研究萬物的特征來給其定性。實際上，中國傳統哲學從狹義上來看僅僅包括老子《道德經》的道經部分，甚至排除了德經部分。因為狹義上的哲學是追問宇宙的終極，它涉及到的是人的存在的根本問題。而德經包括后來各大思想家們都是在討論人倫和人的生存的現實問題，并不是哲學的真正意義上的追求。雖然中國傳統哲學在利用辯證思維研究宇宙中取得了較為豐盛的成果，但是辯證法僅僅是哲學的低級階段，遠遠沒有達到高層次哲學研究的范疇。很多問題如果用辯證法來回答往往是無果的。[3]例如回答 “陰”是什么，恐怕沒有人能夠真正弄清其本質什么東西，只能用“它是陽的對立”來回答。而這樣的回答實際上什么也沒有回答。雖然這是中國傳統哲學的重大缺陷，但是它通過對世界特征的歸納來研究意象的思路是值得肯定的，為哲學的研究提供了一種新的思路或者說是參照。
二、中國傳統哲學理論體系的價值宗旨
中國傳統的哲學與西方哲學相比在理論系統上存在很大的差別。西方哲學體系是圍繞本體即自我意識本身來建立的，它以追尋宇宙終極為目標。而中國傳統哲學以“天”和“道”為中心，講究“天人合一”，并非追尋知識本身，而是通過探尋天和人的關系來教誨人應該怎樣為人。可以說中國自古以來的價值觀并不是像西方那樣成為了獨立的倫理學說，而是滲透在了社會生活的方方面面，古人無論從哪一領域都可以探究人和天的關系，因為從任何一個角度發掘到最后都是相通的。中國傳統哲學并不注重對事物和規律的認知，即使有些情況涉及到高深的科學知識也是淺嘗輒止，從來不會應用到生活當中。中國傳統哲學從實質上來看可以說就是道德哲學，因為其主要為道德和價值觀服務。中國自古以來就講究知和行的統一，人和自然的統一，真善美的統一，在探索天人關系時主要通過頓悟而不是求證。[4]總體來說，中國傳統哲學都是以生存為背景，以人倫關系為重點，主要通過對人生觀價值觀的探討而形成的思想體系。價值和理想是中國傳統哲學的主要研究對象。我國著名的學者張岱年先生就對這一點進行了充分的闡釋。在他的理解中，中國哲學家研究哲學的目的是為了改變生活現狀，探尋更高層次的生活狀態；中國的哲學不是以邏輯推導為基礎，而是以生活實踐為基礎；西方哲學將人和外部的世界分離開來，用人的眼光看待世界，而中國哲學注重人和宇宙的統一，從宇宙內部看待人和宇宙的關系；中國傳統哲學認為真和善是統一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是統一的。[5]張岱年先生的觀點是非常中肯的，對于我們研究中國傳統哲學具有重要的借鑒意義。與此同時，雖然中國傳統哲學和西方哲學在體系上有很大不同，但并不表明中國傳統哲學的體系不完善。相反，中國傳統的哲學無論是在內容還是方法上都具有豐富的內容，只不過這一體系都是圍繞價值觀建立的，所有的內容都和價值相關聯。[6]先秦諸子百家在其著作中都闡明了君子之道，通過求知和為學等途徑來完善自我，實現人生至善的目標。
三、中國哲學理論體系的完善和發展
第一，重構太極圖的形。我國傳統哲學以《易經》為根基，通過辯證思維闡釋了宇宙萬物的生克變化。自宋明兩代的“太極圖”問世以來，我國傳統的哲學發展到了高峰，“格物致知”成了中國哲人的主要研究方式。當前我國國學沒落，傳統哲學面臨西方文明的沖擊而顯得一蹶不振，有必要復興中國傳統哲學理論，昌盛中國文明。因此要再造“太極圖”，延續中國傳統哲學的命脈。當然，這里并不是主張恢復舊有的理論體系，而是要去粗取精，吸收傳統哲學好的部分加以創新和豐富。[7]宋明理學講求通達，主要研究身和道的關系。理學家認為追尋道應該從身出發，讓自身回歸到自然的世界中去，一切以身為開端。放在哲學理論中來講，身在這里指的是處于宇宙當中的“此在”屬性。身是宇宙萬物的化身，通過對身的參悟可以領悟到宇宙的真諦。這和西方哲學中原罪等有本質的區別。通過對身的理解，中國哲學可以依靠其重新構建“太極圖”的形，也就是將身作為中國哲學的研究對象，圍繞其建立相應的理論體系，這樣就避免了盲目地追尋傳統哲學中無法捉摸的“道”和“法”。自“太極圖”問世以來都是以“道法自然”為核心思想，但是缺少實際意義上的主體，導致哲學研究走入了困境。將身這一主體引入到“太極圖”當中能夠為“道法”提供真正意義上的研究對象，從理論上打好根基。太極中的兩儀實際上就是陰和陽兩種屬性，以往對其的解釋玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲學研究中可以很容易將其理解為男性和女性。這樣是有一定的根據的。因為古人所關心的事物都是和其生存有關的事物，很多現象在古人眼中都理解為男性和女性的區別，從而出現了陰和陽的對立統一關系。它體現了古代生存環境緊張，古人關注生命形成轉化的現實生存狀態。從陰和陽的辯證統一關系中可以看出，男性和女性并不僅僅作為人而存在，而且是宇宙萬物變化的關鍵，陰由陽而生，陽由陰而發。它體現了人倫關系，也體現了傳統哲學追求生命生生不息的偉大愿景。
第二，重構太極圖的勢。除了要豐富傳統哲學的理論體系之外，還要對其研究方法進行相關的討論和完善。自古以來，中國傳統哲學研究問題的方法都是理論和方法一體，理論可以當作方法，方法可以用作理論，這顯然存在不合理的方面。[8]身是研究的主體，宇宙變化是其演化的環境。這種全新的中國哲學理論體系的另一大特點，是與其方法二重性相應的體用二者的兼備。實際上，陰陽兩種屬性可以作為方法論，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由兩性而來，兩性形成家族群體；身又可以說由五行生克變化而來，五行構成了物質世界的體系。二者同屬于研究宇宙萬物的方法論，各自是獨立的，不能混為一談。傳統的哲學將自然放在太過顯著的地位，導致很多哲學討論都陷入了虛無主義。當下中國哲學的出路就是要將陰陽這兩種自然屬性嚴格地與其他研究方法區分開來，形成獨立的哲學研究體系。中國哲學既需要傳統的體察思維，又需要格物致知的觀察思維。不僅要研究天道，找出自然生克變化的自然規律，還要研究人道，通過人的屬性特征來彌補哲學體系中的漏洞。總之，要將人與天二者區分開來，獨立進行研究，同時也要著力探索二者之間的關系，整體上構建中國哲學的體系。
第三，重構太極圖的義。“太極圖”的陰陽屬性帶有強烈的生化含義。陰生陽，陽生陰，二者在循環往復中構成了宇宙萬物的模型。中國傳統哲學關于生命的討論和西方哲學截然不同。西方哲學在研究宇宙生命的起始和發展過程時采用的是線性思維，而中國傳統哲學采用的是回互性思維。無論是從陰陽的角度還是從五行的角度，生命的起始、發展、衰落和滅亡再到起始都是循環的，生是死的開端，死是生的結果。老子有云：出生入死，說的就是人從一出生就朝著死亡發展。因此可以說中國哲學的生命邏輯是共生的。我國傳統的道教和從印度引進的佛教關于生與死即陰與陽的問題在某些方面是相通的。死亡絕不是生命的終結，而是新的生命的開始。道生一是萬物的起源，也是生命循環不息的開端。中國哲學在研究傳統的生命觀上具有獨到的建樹。當下中國哲學更需要注重方法論體系的構建，從根本上彌補自然主義好虛無主義的缺陷，為研究人和宇宙的關系提供科學的方法。“太極圖”的重構絕不是復原傳統的陰陽和五行，而是要通過對事物屬性的研究中找到研究天人關系的路徑。
四、總結
本文首先說明了中國傳統哲學體系的特點，然后提出了中國傳統哲學理論體系的價值宗旨，最后說明了如何對中國哲學理論體系進行完善和發展。西方哲學和中國傳統哲學的起源都與宗教有關，西方宗教在探究人和世界的關系時是將人和世界分離開來的，人和世界的交流需要通過上帝或神才能實現。中國傳統的宗教強調“天人合一”，人和自然是統一的，中間沒有分離開來。中國傳統哲學中實現人的思想超越是“悟”，從世界的內在實現思想上的超越；西方哲學中的超越靠 “證”，通過外在的形式來超越。中國傳統哲學發展到當下階段，需要解決虛無的自然主義問題，其關鍵是要形成研究天人關系的方法體系，再造“太極圖”為中國傳統哲學的發展提供了新的思路。
中國傳統政治哲學論文 篇7
中國古代哲學思想源遠流長，博大精深，在人類歷史上規定了我國文化的特質，塑造了我們民族的精神風貌。中國古代哲學萌芽于殷周，兩周初年的《尚書·洪范》就提出五行學說，以金木水火土五種元素作為構成世界最基本的事物。包括：人生觀、價值觀、本體論等。本文通過對儒家、道家等的價值觀善美義利的分析，來揭示其在中國哲學史上的意蘊及其思想魅力。
一、中國傳統哲學的人生韻昧——價值觀
討論一個問題，首先就是要理解問題的含義。在目前所發表的文獻中，對“人的價值”這個概念實際上是在不同意義上使用的。解決問題首要的就是明確問題，讓我們看一下什么是人的價值。價值是近代出現的名詞，在古代中國有一個與價值意義相當的詞是“貴”。關于人的價值這個概念可以分為三個方面的含義：人的類價值或稱人的生存的價值。人活著必須要有追求，如果沒有追求，沒有理想，沒有目標，將會迷失自己，不知道自己為什么而活。我們必須清楚自己想要的究竟是什么。人的生存價值，等于他為促進與實現人類個體、群體、整體與自然萬物的和諧發展，或者說等于他為多少人的生存發展，創造和提供了多少有利條件這一客觀實際。
二、價值觀在中國哲學史上的問題
論價值觀在中國哲學史上的問題而言，主要問題有二：一為價值的類型與層次的問題;二為價值的意義與標準的問題。價值不止一、二個可分為不同的類型如真為認識的價值善為行為的價值美為藝術的價值等。一件事物對人有用可以說具有功用價值。如果對人有用的即有價值人本身也應該有一定的價值。價值雖有不同的類型但又必有共同的本質這即為價值的意義所在。價值更有基本的標準符合一定標準才能稱為價值。
孔子把“道”“義”與富貴區別開來，他說“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”《里仁》。在孔子看來，富貴的價值是相對的，道與義才是最高價值，孔子承認有“以，其道得之”的富貴，即肯定等級差別是正當的，這表現了他的階級性。
三、中國傳統哲學價值觀的主要內容：善、美、義、利。
1.善在中國哲學中的含義
善是具體事物的完好、圓滿的組成，是具體事物的運動行為和存在對社會和絕大多數人的完好圓滿生存發展，具有的正面意義和正價值，是具體事物完好圓滿有利于社會和絕大多數人生存發展的特殊性質和能力，是人們在與具體事物密切接觸、受到具體事物影響和作用的過程中，判明具體事物的運動、行為和存在符合自己的意愿和意向，滿足(完全達到)了自己的生理和心理需要，產生了稱心如意(滿意)的美好感覺后，從具體事物中分解和抽取出來的有別于“惡(殘缺不完好)”的相對抽象事物或元實體。
人為什么要認識世界和改造世界?因為世界是對人類的生存發展具有意義、具有價值、具有意識，因為自然和社會的環境、現象、行為和事物具有作用和影響人類生存發展的性質和能力，因為人只有通過自身的實踐行為，消除環境、現象、行為和事物對人的生存發展具有的負面意義、負面價值、負面意識，增大環境、現象和事物對人的生存發展具有的正面意義、正價值和正面意識，才能實現自身生存發展的基本目標。
2.美在中國哲學史上的含義
對于美的本質，長期以來眾說紛壇，爭鳴激烈。簡要的介紹幾種觀點：第一種觀點：認為美是主觀的，美是人人都知道的，但是對于美的看法，并不是所有人都相同，美食物在人的主觀中的反映，是一種觀念。這種觀點仍然未擺脫美食心靈創造的模式。醫學之美食社會形象和自然形象之美的統稱，社會形象美重點表現在社會的公認性或普遍承認，自然形象重點表現在人類本身形象。
3.義在中國哲學史上的含義
義的源字是羊在上，下邊是人手持戈。上面的羊，有兩種解釋：一種是形，上邊兩點左右均分，中間也是左右對稱，象征公平之意。第二種解釋是祭祀的羊，表達的是信仰。而下邊是持戈的武士，也可以是我的意思。源字的意思就是：為了公平(或信仰)而戰斗，對個人則是我為公平(或信仰)而戰斗。
義利之辨構成了倫理學最核心、最基本的問題。不但儒家的很多論題如“人禽之辨”，“王霸之辨”、“君子小人之辨”、“經與權”的問題等，都與義利問題有關，甚至可以說是圍繞著這個核心問題展開的，而且儒家也以此來理解和評判中國歷史，最典型的一個例子就是朱子與陳亮關于“漢宋功過論”的爭論。
4.利在中國哲學史上的含義
“利”作為外在的實體，需要依靠“義”而行，清人劉寶楠《論語正義》云：“利，義之和也，利物足以和義”。又云：“利于不利，古人皆質言之。人未有知其不利而為之。”人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利，而避之弗為哉，利所以為義之和者，和猶言調適也。
四、中哲史上人的價值觀的現代意義
儒道的人生價值觀有什么現代意義呢?首先，崇高的使命感和責任感。儒家和道家都重視人在宇宙中的地位，重視人的生命價值。儒家更要求人應當立德、立功、立言。認為這是人生的崇高使命和真正意義之所在。其次，正確的苦樂觀、生死觀。人生必有一死，人人都免不了一死，這是任何人都逃脫不了的人生歸宿。儒家和道家都清楚這一點。這對我們也是有啟示的。宋儒張載強調的活著應當樂生，努力做事;死則是休息，應當安死。這在今天物質生活普遍提高的情況下，尤其具有特殊意義。最后，努力提高道德情操。儒家、佛教和道教都強調道德修養是培養、確立主體人格理想的方法和條件，進一步協調人際關系。當今社會、科技、法則、民主等，在發展經濟、推進政治、穩定社會方面，分別發揮了各自的功能和作用。為了提高社會成員的素質，進而推動社會的健康蓬勃發展，加強道德修養和建設，實在是一重大課題。
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